Mauricio Márquez Murrieta

Publicado el: 2017-11-05

El modo exacto de estar en el mundo
o de cómo enfrentar el antagonismo radical.

Por una transformación de sí en el mundo y del mundo en sí.

Mauricio Márquez Murrieta


Tenía consigo la indestructible calma de
los hombres que se sienten en su lugar.
Alessandro Barico


De la prueba de lo imposible,
el sujeto sabrá hacerse una conducta.
Jacques Lacan

La búsqueda de un sentido existencial trascendente es un rasgo distintivo del hombre y ha sido uno de los motores que lo ha impulsado hacia la exploración incesante de sí y el mundo. Sin embargo, también ha constituido una justificación para imponer su voluntad, tanto sobre otros hombres como sobre la naturaleza, al elevar un principio particular o una verdad relativa al rango de infalibles y absolutos. Al sostener la clave sobre lo que es y lo que debe ser, el hombre ha justificado las peores atrocidades y ha pretendido imponer su visión del mundo y su sentido de la vida a cualquier costo.
Si bien es cierto que en lo cotidiano el hombre no se pregunta sobre el sentido de su vida, no significa que no lo haga, generalmente lo da por descontado, lo asume como evidente o delega la responsabilidad sobre el mismo a terceros, ya sean éstos instituciones, personas, o personas institucionalmente investidas.
El hecho es que a través del tiempo el ser humano no ha cejado en su intento por encontrar un principio que oriente su existencia y le otorgue un significado; algo que lo corone sobre la cima de la certeza y le permita dejar atrás el perplejo caminar por la selva de incertidumbre al que lo condenó la conciencia de su separatidad (E. Fromm) y mortandad.
Con todo, casi no ha explorado la posibilidad de la ausencia de un sentido esencial de la vida, tal vez porque tema percatarse de su quimera y sienta pavor del vacío existencial que ello implicaría. Pocas ideas son más inciertas e indemostrables que la de un sentido único, preescrito y preestablecido. Las lecturas de la vida y del mundo han sido de lo más diversas y contradictorias y ninguna ha podido probar su infalibilidad.
Si la vida no tuviera ningún sentido a priori, ¿cómo podríamos dárselo? ¿Cómo lograríamos establecer las bases para diferenciar lo que está bien de lo que no? ¿Acaso la pregunta misma no supone ya que hay cosas que están bien o mal intrínsecamente? ¿Negar que las hubiera no sería caer en una imposibilidad para guiar moral y éticamente la vida y abrir las puertas a un mundo y una existencia en los que todo estaría permitido y sobre los que nada podría afirmarse?
¿Qué implicaciones tendría el que las cosas, nosotros y la vida, no tuviéramos un sentido, un propósito o un fin? ¿Podríamos fundamentar nuestra existencia y justificar nuestros actos y creencias a partir del supuesto de que no hay ni un origen ni un fin ni un fundamento? ¿Podríamos construir una ética universal ?es decir, factible de constituirse en arena común de la humanidad ? a partir de la suposición de la inexistencia de cualquier principio supremo y eterno? ¿Podríamos, en fin, diseñar la clave que nos permita vislumbrar el camino hacia un modo exacto de estar en el mundo?
Aunque estas preguntas no tienen respuesta, sirven porque ponen en movimiento un proceso indagatorio que produce retroactivamente lo que busca. Ya sea que coincida con un elemento empírico de la realidad o no, su elevación a objeto ontológico es fruto de la misma búsqueda, es decir, su inclusión en un campo significativo no le es inherente ni esencial, sino un producto social cognitivo.
Un cuestionamiento como este no niega la existencia de algo esencial y trascendente, lo que sería caer en la misma pretensión de certidumbre metafísica que se busca evitar. Más bien, trata de explorar las implicaciones de la forma predominante de otorgar sentido a la vida mediante la cual el ser humano ha recurrido a la divinidad o a lo trascendente para explicar y dar sentido a su existencia. Y, al mismo tiempo, nos incita a indagar sobre los límites del pensamiento y a explorar la posibilidad de construir un sentido vital y una ética sin recurrir a ninguna afirmación metafísica. Como lo dice uno de los epígrafes citados, es posible extraer una conducta y una ética de la prueba de lo imposible.
¿Y qué sería lo imposible sino precisamente atrevernos a plantear que nuestra vida y nuestro ser no están sostenidos por un Ser Supremo o una Razón Absoluta cuyos designios, propósitos o lógica habría que indagar e intentar entender para justificar y afirmar nuestra existencia, sin caer en la posición opuesta que afirma que hay tantas verdades como personas, lo que no hace más que escamotear el problema? Si todos tuviéramos verdades igualmente válidas e inconmensurables, no habría posibilidad ni de acuerdos ni de comunicación y diálogo, y nos veríamos limitados, ya sea a la destrucción del otro, ya a la indiferencia y el desprecio sobre lo que es o piensa.
Para ello podría ser productivo partir de la idea de que no hay una verdad ni una base sólida e incuestionable sobre la cual pararse para hablar universalmente, lo que, en forma paradójica, y precisamente por ello, porque nadie puede hacerlo, nos permite encontrar una especie de certeza universal en tal constatación, constituyéndose en la base para cimentar un diálogo en el que lo único que se excluyera fuera cualquier intento de afirmar unilateral y arbitrariamente una verdad.
Esto puede parecer una contradicción lógica que se anula a sí misma, pero no es forzosamente así: si yo afirmo como verdadero que la verdad no existe, puedo sostener que, siendo verdad, es una aserción que impide la afirmación de cualquier pretensión de verdad positiva e inamovible. Trataríamos con una verdad negativa, es decir, una aseveración de lo que no es y no de lo que es, lo que nos permite sostener como premisa la imposibilidad de imponer certezas eternas y esenciales. No se trata solamente de que sea imposible conocer la verdad ?problema espistemológico ?, sin de plantear que la propia realidad ? problema ontológico ? no tiene una verdad en su origen, no responde a ninguna lógica intrínseca. Parafraseando a Marx, no debemos tomar como una lógica inmanente a las cosas del mundo, las cosas de la lógica que utilizamos para entender racionalmente ese mundo. Que busquemos principios para comprender la vida y darle un sentido, no implica que la vida tenga en su origen un principio que la dote de sentido.
De ello no se desprende que sea imposible establecer conexiones empíricas y verificables con nuestro exterior, o negar la posibilidad de plantear principios de conocimiento para entender y tener acceso a la realidad. Con la idea de la no verdad se plantea la premisa de que la realidad no tiene una lógica ni un sentido trascendentes y únicos que aguarden pasivamente a ser encontrados. No es sólo que toda concepción del mundo, en su origen, esté irremediablemente atravesada por una visión del mundo y por el sesgo inherente a un observador cualquiera?y a la cultura y disciplina a las que pertenece ?, sino que lo real mismo no responde a una lógica subyacente y esencial. Como Zizek (2000) lo plantea, no es sólo que el sujeto sesgue irremediablemente la realidad que intenta conocer, sino que ella misma está escindida y atravesada por lo contradictorio, aleatorio y lo impredecible. Ese carácter elusivo de la realidad es lo que Lacan llama lo Real, aquello que escapa permanentemente a la simbolización y amenaza en todo momento cualquier pretensión de certidumbre.
De aquí que toda representación esté irremediablemente trastocada y no pueda demandar autoridad de patente sobre lo Real. En adelante, cualquier intento de dotar de sentido a la vida y explicarla, debe reconocer su incompletud, su falibilidad y la ineludible incertidumbre que mora en su mismo centro. En palabras de Morín, ?El nuevo cosmos le aportó al observador una incertidumbre insuperable (?) esta nueva visión del mundo, hace surgir en su corazón mismo el misterio. Se abre [el conocimiento] ante lo desconocido, lo insondable, en lugar de refrenarlo, exorcizarlo. Por primera vez una visión del mundo no se cierra sobre sí misma en una autosuficiencia explicativa? (MORIN; El método I. La Naturaleza de la Naturaleza. Ed. Cátedra, Madrid, 2001[1977f]:86-88).
La no verdad, entonces, significa aceptar la incertidumbre constitutiva e inherente al conocimiento y al sentido, lo cual a su vez requiere de la renuncia a cualquier pretensión de certeza absoluta o a cualquier principio o lógica trascendentes por medio de los cuales afirmar un sentido y un mundo sometidos a su supuesta voluntad, designio o movimiento.
¿Qué implicaciones tiene esto? En primer lugar, que nadie tiene derecho a sostener una visión única y absoluta, excluyendo la de los otros, o justificar un acto violento destructivo, apelando a la verdad, y sí puede, en cambio, defenderse ante cualquier pretensión autoritaria que invoque un principio unidimensional para legitimarse denunciando su impostura.
Ello no niega la validez de toda posición contraria, ni sostiene el error para quien mantenga una visión esencialista. Precisamente una ética fundada en la constatación de la inexistencia de una verdad nos permite superar la unilateralidad del conocimiento y los valores, forzándonos a abrir toda postura al diálogo y al debate para lograr acuerdos. Es una ética que acepta abiertamente el antagonismo constitutivo de lo social, sostiene la máxima de la no imposición y acepta como premisa la igualdad objetiva a partir de la conciencia de la ausencia de certezas inmutables.
No podemos ignorar que como está planteada hasta aquí, dicha ética se encuentra imposibilitada para dotar de sentido a la vida y al mundo, ya que no nos infunde la fuerza interna necesaria para enfrentar la incertidumbre, y nos arroja, como al hipotético primer hombre, a un mundo espectral de fantasmagorías inciertas e inaprensibles en el que reinan la angustia y el desamparo.
Para ello debemos introducir el trabajo productivo/constitutivo de la creencia y de la fe. Las cuales, más allá de su sentido religioso, son imprescindibles y consustanciales al hombre. ¿En qué sentido?
Hay una frase religiosa que puede servir a los propósitos argumentativos de este escrito: ?Para el que no cree ninguna razón es suficiente, para el que cree, ninguna es necesaria?. ¿Para el que no cree en qué o quién? Es claro que en Dios, en un ser supremo. ¿Pero no habría una posible aplicación de ella que eludiera el recurso forzoso a la divinidad?
Cuando alguien dota de sentido a su mundo y su vida mediante su creencia en la existencia de Dios, está de hecho aglutinando la realidad alrededor de un principio explicativo fundante y esencial que reconfigura toda la realidad y se convierte en referente universal. Sin embargo, explorando en forma superficial este recurso a lo que Lacan llama el significante amo, podemos percatarnos que la transustanciación de la percepción fenoménica de la realidad ya opera en nosotros a partir del momento en que nos vemos obligados a aprehender, comprender y experimentar nuestro alrededor simbólicamente.
El universo y el mundo, para erigirse ontológicamente, requieren de un ser, el hombre, que los ontologice. Sin el hombre, el universo no tendría necesidad de ser aprehendido ni de servirse de ninguna lógica para comprender su funcionamiento. Seguiría, como de hecho lo hace, persistiendo en su eterno devenir de interacciones, desorden, orden y organización, sin ningún fin ni propósito.
Algunos consideran a un Dios como la explicación última de todas las cosas y su principio fundamental,y el mundo y la vida cobran sentido a través de su fe en él; otros no recurren a creencias divinas y sustituyen su creencia en Dios por la fe en la Razón, la Ciencia o la Nada misma. Ninguna postura puede, ni para el caso requiere, comprobarse en última instancia: tanto creer como no creer ?en Dios, o en cualquier otra cosa ? remiten a actitudes de vida idénticamente dependientes de la voluntad y la fe para configurar el mundo. Si bien en forma totalmente distinta, creer y no creer en lo divino es, en el fondo, casi lo mismo. Decir que Dios es el fundamento del ser o que el ser no tiene fundamento, es, a fin de cuentas, indemostrable, ninguna afirmación está más equivocada ?o más acertada ? que la otra, y ambas son, en cierta forma, arbitrarias: se trata de dos formas subjetivamente objetivas de suturar el descarrilamiento abismal mediante el cuál el homínido que algún día fuimos se hizo hombre.
Esa ?noche del mundo? que nos describe Hegel, hace que el hombre necesite saber, confiar, sentir y querer para poder vivir. La fe y la confianza se lo permiten. Aunque no forzosamente la fe religiosa o divina.
Como lo argumenta de una forma algo concisa Erich Fromm, en El arte de amar, la relación con el mundo, con los otros y consigo mismo implica, forzosamente, tener fe en el mundo, en los otros y en sí mismo; algo parecido a lo que entiendo que Lacan quiere decir al insistir ?(?) en que nuestro ?ser-en-el-mundo? ya es el resultado de cierta ?elección primordial (...) El ?sujeto? designa esta elección imposible-forzada por medio de la cual elegimos (o no) estar en el mundo, es decir, existir como el ?ahí? del ser? . Existir como el ?ahí del ser? implica una confianza primordial y automática en la vida, un ilussio en el sentido que le da a esta palabra P. Bourdieu, como apuesta tácita en el juego y en lo que está en juego, en este caso, en el juego de la vida.
Es tan cotidiano y auto-evidente nuestro estar en el mundo, es tan automática la vida, que se nos olvida su fragilidad y la fe implícita en ella que se necesita para mantenerla: la fe es imprescindible para vivir y construir un mundo. Es una apuesta que contribuye a cubrir el vacío subyacente al antagonismo radical que conforma la vida del ser humano. Ese vacío sobre el que, según Lacan, el sujeto se conforma como sujeto de una falta.
Pero esta confianza sin fundamento no puede por sí sola erigirse en la base para la construcción de verdades colectivas y transitorias. Porque no podemos olvidar que el meollo de las relaciones sociales está estructurado con base en el juego de los antagonismos y las complementariedades, así como de las injusticias y desigualdades, dentro de cuya interrelacionalidad emerge el individuo, cargado de particularidades sobredeterminadas por las múltiples generalidades contradictorias que lo hacen formar parte de colectividades que lo trascienden.
Para ello se requiere de una ética que, antes que nada, se base en la exclusión de la imposición de cualquier afirmación unilateral negadora de la diferencia y de la posibilidad de dotar de sentido a la vida y fundamentar los actos a partir de axiomas y premisas distintas. No es que en ella todo se valga bajo el argumento de que ninguna afirmación puede estar por encima de la otra, imposibilitándonos para llegar a acuerdos.
Al negar la existencia de La Verdad, una ética des-esencializada debe reconocer que no hay manera de afirmar la superioridad de ningún punto de vista, pero sí de encontrar soluciones ante los conflictos que se suscitaran por la discrepancia de opiniones. Ante la ausencia de verdades absolutas, la construcción de consensos que permitan acceder a soluciones satisfactorias para todos se vuelve indispensable e irrenunciable.
La no verdad, la nada como trasfondo del ser, se erigiría como algo ocupando el lugar de la nada, una cosa ocupando el espacio vacío de su propia inscripción y detrás de la cual no hay nada. De tal forma que para todo Uno tras el cual se articule un discurso, hay una negatividad abstracta ante cuyo abismo el Uno se afirma sin fundamento.
De esta forma, al afirmar la imposibilidad de una correspondencia ontológica absoluta, puedo sostener la convicción de la impostura de cualquier afirmación, incluyendo la propia, que pretendiera ocupar un lugar único y esencial. Al aceptar la no verdad afirmamos la posibilidad de decir no a cualquier pretensión arbitraria de verdad (es decir, a cualquier Uno que intentara borrar el espacio vacío sobre el que, y ante el cual, se levanta, y pretendiera sustituirlo) . Esto incluye el rechazo a cualquier imposición que implicara la anulación del otro mediante una afirmación abismal, incondicional y autoritaria. (Esto es lo que hace el fascismo: mediante una aserción totalitaria y totalizante lanzada desde una posición que se asume como única y categórica, pretende almohadillar (Lacán) el espacio ideológico forcluyendo el antagonismo radical sobre el que se alza para borrar sus propias contradicciones).
Ahora bien, una ética des-esencializada basada en el principio de la no verdad y en la fe como sostén interno, aunque infundada, no es insustancial. Se nutre de la potencia interna que surge del amor como ágape, como manifestación de la productividad del ser, emergencia autopoiética de la estructura vital.
El amor como acto constituye la performatividad que irrumpe en la cadena causal de las cosas, las trastoca y las reconstituye retroactivamente como efecto de su impulso: el amor afirma la vida sin referencia a otra cosa que a la fe en la potencialidad de esa misma vida infundida de la energía que el amor alimenta. Esa energía vital no viene de afuera ni preexiste a la vida, se trata de una emergencia sublime cuya existencia no está garantizada, incluso cuando dependa enteramente de uno mismo. Así, el amor como ágape constituye la sublimación vital mediante la cual el ser se constituye y autoafirma como parte de un todo.
Ante la constatación de la vacuidad esencial que subyace al sentido de la existencia, se afirma una ética no esencial con el amor como fundamento interno de sentido y la fe como conectividad afectiva hacia un otro y un afuera
Así, la imposibilidad de la constatación infalible y universal, junto con la inclusión de la fe con el amor como única sustancia, por otra parte insustancial, puede erigirse en el fundamento infundado de una ética efectivamente universal que se elevaría como el sustento de una fuerza social que negara la posibilidad del uso de la fuerza para imponerse y apuntalara las condiciones objetivas de posibilidad para la libre participación de los hombres en la construcción de un futuro a la vez colectivo e individual.
La ética des-esencializada que se levante de esta manera, no parte de una utopía, aunque se inspire en ella como horizonte tras el cual el ser caminaría infinitamente en la búsqueda/construcción preformativa de un sentido basado en la fe y alimentado del amor, para siempre inacabado e incompleto.
La pérdida social de sentido y la relativización ética contemporáneas, junto con surgimiento de fundamentalismos intransigentes y absolutos, hacen necesario la adopción de una nueva ética no esencial que evite caer en el juego de la falsa dicotomía que presenta mediante la opción entre el relativismo hedonista, apático y desmovilizante del multiculturalismo ideológico y las afirmaciones arbitrarias e intransigentes del fundamentalismo absolutista. Esta ética reclama la posibilidad de crear las condiciones para un diálogo en el que a nadie le sea posible afirmar la posesión de una Verdad Absoluta, ni hable en su nombre.
La consolidación de una sociedad participativa socialmente justa y solidaria, sólo puede lograrse creando las condiciones sociales de igualdad y equilibrio de poder que permitan oponer al uso arbitrario del poder fundado en pretensiones unilaterales de verdad y sentido, un principio ético universal fundado en la convicción de la inexistencia de verdades absolutas. De donde se desprenda una política abierta que garantice la construcción social de consensos a partir de la inclusión universal de posturas y puntos de vista en los que se partiera de la imposibilidad de certezas y la convicción de la necesidad de elaborar principios para siempre coyunturales y transitorios.
La no verdad parte del fracaso inherente a todo intento de simbolización de lo Real, en la medida en que lo Real mismo no está, por sí mismo, estructurado conforme a principio alguno que hubiera que simbolizar, pero sin renunciar a la posibilidad de construir correspondencias con él a partir de las que se pueda sostener verdades transitorias.
La constatación de dicho fracaso se erige en la fuente misma del sentido inmanente de la existencia humana, en la medida en que la conciencia de nuestra falta de garantía ontológica se convierte, retroactivamente, en la fuente misma que soporta la búsqueda inacabada de sentido y en el motor de la razón para persistir en el eterno trabajo de comprensión y aprehensión, a la vez colectivas e individuales, del mundo y el hombre.
Ni el pasado, ni presente ni el futuro están dados de una vez y para siempre: lo impensable e inverosímil, la misma incertidumbre, se transmutan por un simple cambio de perspectiva en la posibilidad de realización de lo utópico y en la apertura incansable hacia nuestro entorno, para trabajar a cada momento por un mundo y una sociedad siempre más justos, igualitarios y enriquecidamente diversos.

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