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Género y la Construcción de Procesos de Interculturalidad

Maria Eugenia Choque Quispe
choque17@hotmail.com
Publicado el: 15/04/08

    


En los países de América Latina y el Caribe, una mayoría de sus Constituciones Políticas de Estado, como Bolivia, Ecuador, Colombia, Perú, Guatemala, México reconocen jurídicamente como países pluriétnico y multicultural. La existencia de los pueblos indígenas, en su porcentaje variado da fe de la existencia de la diversidad de población indígena en los países.

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Género y la Construcción de Procesos de Interculturalidad

Maria Eugenia Choque Quispe
Centro de Estudios Multidisciplinarios Aymara
Intelectual Aymara. Qullasuyu - Bolivia



En los países de América Latina y el Caribe, una mayoría de sus Constituciones Políticas de Estado, como Bolivia, Ecuador, Colombia, Perú, Guatemala, México reconocen jurídicamente como países pluriétnico y multicultural. La existencia de los pueblos indígenas, en su porcentaje variado da fe de la existencia de la diversidad de población indígena en los países. Sin embargo, la gran debilidad como naciones inconclusas, provienen de la perversa relación de los Estados con los pueblos indígenas, hecho que se materializa en una forma de colonialidad de poder y también colonialidad en el conocimiento.

Esta desigualdad que afecta a los pueblos indígenas, lo cual es sostenido desde las mismas organizaciones indígenas es un fenómeno estructural histórico, que a pesar de las políticas de integración de los indígenas al Estado nacional, no ha tenido resultados, no solo por el modelo asimétrico y desventajoso para los pueblos, sino la continúa negación de las condiciones de equidad, bienestar e igualdad jurídica para los pueblos.

La emergencia del movimiento indígena en los últimos años es la vieja historia de la lucha por la dignidad y la justicia por los derechos humanos, esto adquiere una dimensión política de participación de los pueblos, tal es el caso en Bolivia, Ecuador y actualmente Guatemala, en el solo objetivo de mejorar las condiciones de vida. Esta dimensión de participación política tiene un escenario nacional e internacional.

Bolivia está entre los países más pobres de América Latina, con una fuerte desigualdad expresada en la distribución de ingresos. La tasa de pobreza alcanza al 21,3 de la población urbana y 62,9 de la rural, afectando de esta manera más a la zona rural y en particular a las mujeres. Debido al acelerado proceso de la minifundización y la limitada oportunidad en el mercado laboral. Una parte considerable de sus ingresos provienen de la venta de su fuerza de trabajo en forma temporal.

En cuanto a indicadores de trabajo, las mujeres no tienen las mismas oportunidades para acceder al trabajo asalariado y su inserción en el mercado laboral es desigual según el tipo de empleo y las retribuciones que reciben. En el año 2002, según datos de la CEPAL el 45 por ciento del total de la fuerza de trabajo estaba integrada por mujeres. La participación de la mujer en lo económico, durante los últimos 13 años aumentó, a pesar de que la tasa de desempleo es mayor para las mujeres que para los hombres. Las mujeres están mayormente representadas en las categorías de trabajadora por cuenta propia, (comercio, sector informal).

En el tema de educación, se observa que la niñez indígena en Bolivia, tiene la tasa mas baja de asistencia escolar, en comparación con el área urbana, la deserción escolar es más alta en niñas que en niños. Situación que debe ser analizada también en las condiciones y oportunidades que significa ser niña y mujer indígena. El año 2002 alrededor del 60 por ciento de niñas no habían logrado terminar la educación primaria.

En cuanto a la participación política de las mujeres, a pesar de la Ley de Cuotas del 30 por ciento, en los distintos espacios de poder local, regional y nacional, han sido llevadas como suplentes, para de esta forma cumplir con la norma, en algunos casos han sido obligadas a renunciar o simplemente sacadas del escenario político por el acoso sexual, celos por parte de los maridos, y las distintas circunstancias de desventaja que enfrenta la mujer.

El tema de violencia generalizada que enfrentan los pueblos indígenas y en particular las mujeres indígenas, producto del racismo, la discriminación y la marginación, que a pesar de muchos procesos de cambio, la situación para la mujer no ha cambiado.

La mortalidad materna afecta en mayor medida a las mujeres indígenas, en el año 2000 se estimaba que de cada 100 mil nacidos vivos, 420 mueren, esto tiene que ver con la situación en que se encuentran las mujeres y la mala calidad de atención que brindan al sector rural.

Esta situación ha obligado a desarrollar una conciencia política y una conciencia critica, no solo de parte de las mujeres, sino de los pueblos indígenas en general, no solamente somos sociedades sujetos de reivindicaciones sino que a lo largo de estos siglos hemos demostrado que somos un potencial alternativo en lo político, a través del ejercicio de la autoridad indígena, comprendido como la diarquía, paridad, en lo económico, en la capacidad de desarrollar y afrontar estrategias de relación estrecha con la madre naturaleza y en lo social, con la creación de redes sociales, a través del ejercicio de la espiritualidad; alternativas que sirven para la sociedad en general.

Si la voz indígena fue acallada durante el siglo XIX, de 1900 para adelante la republica boliviana no tuvo otra alternativa que aceptar la necesidad de contar con los indios para encarar la guerra con el Paraguay (1932-1936) y luego para las necesidades de su política doméstica. La inclusión indígena desde 1952 que perseguía aún la solución del problema indio a través del mestizaje cultural (aculturación) colapsó ante el vigor del sentimiento de identidad expresada en el censo del año 2001. Cuando de un total de 8.090.732 personas censadas 5.358.107 se identificaron pertenecientes a los pueblos indígenas, el 66.2% de toda la población.

Departamento Población indígena total %sobre el total indígena % sobre el total del departamento
Chuquisaca 375.864 7,0 72,7
La Paz 1.893.129 35,3 82,0
Cochabamba 1.161.009 21,7 81,6
Oruro 303.296 5,7 78,8
Potosí 625.523 11,7 89,3
Tarija 81.386 1,5 21,5
Santa Cruz 798.377 14,9 40,3
Beni 112.508 2,1 32,0
Pando 7.015 0,1 14,2
Total 5.358.107 100,0 66,2
Fuente: CEPAL 2005

Se sostiene que el país cuenta con 36 pueblos indígenas, sin embargo ni la distribución demográfica ni su situación económica es uniforme o similar, hay pueblos que se encuentran en situación de alta vulnerabilidad, cual se puede apreciar en el siguiente cuadro:

Grupo Indígena Total %
Quechua 1.557.689 49,5
Aymara 1.278.627 40,6
Chiquitano 112.271 3,6
Guarani 78.438 2,5
Mojeño 43.323 1,4
Otros 75.427 2,4
Total 3.145.775 100,0
Cuadro: Población indígena de 15 años y más por grupo de pertenencia
Fuente: CEPAL 2005.

La creciente participación de los pueblos indígenas en los diferentes espacios ha influido en las reformas de las Constituciones Políticas de los Estados, el reconocimiento como países multiculturales, plurilingües lleva al planteamiento de estados pluriculturales en el ideal de plantearse sociedades “pluralistas”, en el reconocimiento de la diferencia de unos y otros.

El pluralismo se ha convertido en un dilema cotidiano ocasionado por el encuentro de formas de pensamientos, de ser mutuamente incompatibles, en la forma de ser y de pensar, que sin embargo esta coexistencia ha llevado a situaciones unas veces de confrontación y otras de convivencia. La necesidad de construir el pluralismo parte de la conciencia de que el conflicto es inevitable, por cuanto el problema del pluralismo es en cierto sentido el problema de unos, pero también de los otros. Como podemos tolerar al otro, si la forma de pensamiento es construido y razonado bajo una sola lógica. Entonces el reto es: ¿Qué hacer frente a dos sistemas incompatibles?.

Por ello la necesidad de puntualizar el debate en la dimensión política dentro de lo que significa la representación y la interculturalidad. En el tema de pueblos indígenas la respuesta al proceso de construcción intercultural, se da en un amplio escenario de participación en los distintos niveles, en el marco de la reivindicación de la diferencia y de derechos, hay una fuerte participación indígena en asuntos políticos nacionales, los avances son en diferentes grados, también existe el fortalecimiento de las instituciones indígenas, de sus culturas, de las identidades, en los que se hace preciso analizar si existe un cambio real en la dimensión política para los pueblos indígenas, que ha cambiado?, que se ha conseguido?.

El debate esta abierto, el tema de pueblos indígenas genera problemas al modelo de Estado, al modelo de una forma de gobernabilidad, que a pesar de los intentos de asimilación e integración de los pueblos a imagen de una forma de Estado, no ha tenido los resultados necesarios, por ello el tema actual de construcción pluricultural, en su amplio sentido de pluralismo, es de reto para la presente sociedad.

Dentro de este escenario del pluralismo, como concebir la representación y la interculturalidad, respecto al primer tema la representatividad implica participación, cuando aparecen nuevos actores, en este caso los pueblos indígenas, cuya participación tiene efectos en sus diferentes niveles local, regional y nacional. Los canales de participación en el tema político continúan siendo los partidos políticos, que cada vez aumenta el índice de descrédito de los mismos, sobre todo en países donde existe una marcada población indígena. El reto es indagar los sistemas políticos de participación, que a lo largo de los años han venido desarrollando en su nivel local la población indígena.

Se hace necesario analizar la representatividad, en su amplio sentido, por muy pequeña que sea la población a la que representa, si bien existen elementos comunes de compartir culturas, sin embargo existe la conciencia de la diferencia y esto es claramente identificado en los pueblos indígenas, la pertenencia a una identidad, implica territorialidad, idioma, cultura, religión, cosmovisión.

La conciencia de la identidad de ser diferente, en el amplio contexto, ha llevado a reivindicar espacios de interculturalidad, basado en la realidad pluricultural, al respecto existen avances desde lo jurídico, político, justamente con la emergencia del movimiento indígena, en la defensa de una igualdad política, en el que todos deben poseer derechos, libertades, oportunidades y recursos necesarios para participar en tanto iguales, en este practica intercultural también se debe reconocer la pluralidad organizativa, institucional de los pueblos indígenas.

Lo mencionado tiene un argumento histórico, que a su vez es un argumento de hacer posible la interculturalidad, la lucha por la legitimidad y el reconocimiento de la realidad histórica de las tradiciones, culturas, nombres propios, formas de ser, pensar y concebir el pasado en relación al futuro. La necesidad de trabajo en la sensibilidad intercultural debe llevar al reconocimiento de los pueblos como sujetos históricos, concretizados en las reivindicaciones económicas, sociales, culturales, políticas y jurídicas.

Durante estas dos ultimas décadas, los pueblos enfrentan un desafió intercultural, pasar de lo discursivo a la practica de reconocimiento de la pluralidad existente, en esto los pueblos indígenas han tenido un gran aporte, desde sus luchas reivindicativas hasta la practica de cotidianidad de sus culturas, el valor de sus instituciones que hacen posible, la vigencia y la reproducción de sus saberes, conocimientos, instituciones y sistemas indígenas. El surgimiento cada vez mas profundo de lo propio, también es un desafió para los pueblos, el pensar con cabeza propia implica autonomía de pensamiento. Son nuevos desafíos que obligan a pensar de otro modo, ver la unidad en la diversidad del espacio y de la historia, porque ni siquiera el tiempo es homogéneo con mayor razón es el espacio que combina la unidad y la diversidad. No se trata de un problema de organización o administración, sino de lo que se trata es aceptar y reconocer la diversidad de pensamiento y filosofía. Por ello:

• Como se estructura la participación, la representación, la interculturalidad en un mundo diverso?.
• Que podemos hacer frente a sistemas incompatibles, para hacer de la interculturalidad una practica diaria de vida?.
• Cuales son los avances y las dificultades en este proceso de participación y representación de los pueblos indígenas?.
• Es posible practicar una real interculturalidad?.
• Existe participación política de los pueblos indígenas, y cuales son los resultados?.
• Como se construye un estado pluricultural?.
• Es posible que la concepción del chacha/warmi, sea base para la intercultulidad?.

El libre desarrollo de los pueblos indígenas debe ser entendido como la capacidad de los pueblos y comunidades indígenas de ser sujetos de las decisiones que les son propias en los ámbitos económico y sociocultural, pero primordialmente en lo político. Este último elemento es una condición fundamental para su desarrollo libre y autónomo. No existe mayor discriminación, desigualdad y pobreza que aquella que deriva de la marginación en las decisiones de carácter político.

Género e interculturalidad

Género por la multidisciplinariedad de su enfoque puede ser enfocado desde una perspectiva cultural, biológica, histórica, psicológica, antropológica, comunicacional, discursiva lingüística, que permite una mayor comprensión 2).

El concepto de género no es biológico, sino una construcción cultural de la sexualidad (sexo social), que también puede ser definida en función del tiempo, así Irene Silverblat (1987: xxvi), sostiene:
“Los sistemas de género legitiman lo que significa ser el varón o mujer, y estamos conscientes ahora de que las ideologías de género sobrepasan las identidades macho y hembra y se extienden a todos los aspectos de la vida social; llegan a imbuir todas las experiencias humanas, extendiéndose hasta nuestra percepción del mundo natural, del orden social y de las estructuras de prestigio y poder”.

La definición de Silverblat, basada en su experiencia de investigación andina, nos permite acercarnos cómo este concepto, luego es traducido por lecturas internas, desde la cultura indígena aymara y quechua es la construcción de ambos caminos, es decir chacha thakhi, y warmi thakhi.

En la cultura aymara, “nadie ni hombre ni mujer adquieren el status de persona adulta y plena socialmente, si es que no ha sido reunido por la sociedad con su pareja, completando la unidad de la persona social jaqi” (THOA 1986: 28). Para el caso qhichwa tiene el mismo

2) . Sobre la interdisciplinariedad el trabajo de Deborah Tannen Género y Discurso, nos brinda una perspectiva enriquecedora que llama diálogo interdisciplinario, que centrándose en un tema de interés común aportan a un único objeto de conocimiento (Tannen 1996: 16).


significado qhari-warmi. En las dos culturas tanto aymara como qhichwa, se proyecta al universo simbólico y organizativo más amplio; reflejado en el dualismo en la organización de los ayllus según mitades complementarias y jerarquizadas (arriba-abajo; alasaya-manqhasaya; aransaya-urinsaya) asociado con lo masculino y femenino. Esta relación intrínseca de pareja, en el proceso social se materializa en “Taqikunas panipuniw akapachanxa (en este mundo todo es par). Xavier Albó y Mauricio Mamani (1976), refieren que “solo son jaqi-persona-chacha-warmi, cuando ya se han casado y tienen su propio terreno. Antes de ello apenas tienen voz ni voto en la comunidad” (pag. 4).

Los jóvenes (tawaqu y wayna) antes del matrimonio son considerados parte del mundo natural-salvaje, no pertenecen a la sociedad. Los jóvenes, en la época prematrimonial gozan de cierta permisibilidad sexual, siendo que es el sexo socialmente no aceptado, tampoco confiere identidad jaqi, no los convierte en chacha ni warmi, sino son apenas qachu y urqu (macho y hembra).

Jaqi

En la cultura indígena el concepto warmi, que es traducido ordinariamente como mujer, no solo está referido a la feminidad o identidad de género, sino señala una particular ciudadanía, la mitad de la ciudadanía plena como es jaqi (chacha warmi), la que en el ámbito público, en la estructura del poder indígena se transforma en mama t’alla, “señora autoridad” que es parte componente del gobierno indígena en una mitad, que en la antropología (cfr. Trabajos de Tristán Platt) ha sido identificado en el concepto quechua de yanantin. Este concepto que obviamente significa la mitad de un todo (cortado de una sola papa dicen en aymara) además de significar correspondencia conlleva competencia, control que hace a su vez en el concepto tinku: oposición y encuentro.

La concepción del jaqi, tiene un amplio escenario de interpretación:
Jaqi = unidad de chacha warmi
Jaqi = identidad
Jaqi = pacha
Jaqi = divinidad
Jaqi = tejido social cultural
Jaqi = status social
Jaqi = familia
Jaqi = ayllu
Jaqi = espacio territorial

Para Vicenta Mamani (1999) la pareja es la base fundamental en la cultura aymara, porque la reciprocidad, dualidad y complementariedad es un principio fundamental en la cosmovisión andina. Se manifiesta en las prácticas económicas, sociales, políticas y culturales. Así en las de género humano tenemos: hombre-mujer, tío-tía, tata-mama, achachila-awicha. En el género animal: macho-hembra. En el espacio de las deidades: achachila-pachamama, urqu qala (piedra macho)-qachu qala (piedra hembra), Intitata-paxsimama, kunturmamani (abuelo protector del hogar)-uywiri (abuela protectora del hogar). Elementos en los rituales: alcohol (que simboliza lo masculino)-vino vegetal (utilizado para lo femenino), incienso-copal. En lo organizativo: hombres a la derecha y mujeres a la izquierda. Lugares sagrados: Waka achachila (lugares masculinos)-Waka awicha (lugares femeninos), cerros (masculino)-pampa (femenino). Plantas: plantas medicinales macho-plantas medicinas hembra. Sin embargo esta visión, que todavía queda anclada en el esencialismo andino, desconoce la realidad cotidiana de la gente.

Equidad

Marie Perruchon (1997) en el artículo “Llegar a ser una mujer-hombre” sostiene que la mujer como concepto, es considerada aquí económicamente importante, pero políticamente insignificante. El rol femenino es realizar las actividades del cultivo y las tareas del hogar, por lo tanto las mujeres no pueden, y no deben ingresar a la arena política: "Por qué las mujeres no deberían ingresar a la política?, es una pregunta que muchas cuestionaron, y las respuestas tácitas son: ellas no pueden hacer nada, de todas maneras, las mujeres son inútiles en el trabajo político" que la lleva a una virtual invisibilidad de las mujeres (pag.52).

En la estructura de organización andina, el rol de mama talla, si bien la convierte en autoridad a la mujer, al igual que el varón; sin embargo el ejercicio de administración y poder, le corresponde al varón y no así a la mujer; es un ejemplo que nos muestra como en el plano simbólico funciona la equidad, pero en la práctica de ejercicio de roles y tareas, la mujer desempeña un rol pasivo, que efectivamente su imagen aparece en el plano ritual, por lo tanto los espacios son claramente definidos. Existe un dicho que el camino para el hombre es amplio, en cambio para la mujer angosto y con muchas restricciones.

Sullka: inequidad de género

Los trabajos realizados por María Eugenia Choque (1999), respecto al tema de inequidad de género como condición social sullka 3), muestra como la cultura aymara basa sus relaciones de desigualdad, mediante una forma muy sutil de encubrir la subordinación. La desigualdad social fundada en relaciones de explotación en una sociedad donde todos son hermanos, se encubren mediante relaciones de hermandad sanguínea o ficticias; por otro lado, no está demás señalar que la sociedad andina basa su estratificación en una difusa diferenciación, que para los ojos foráneos aparenta uniformidad.

3) . Concepto de subordinación andina.


La concepción de sullka, en el contexto andino expresa en la estructura social, el grado de jerarquía menor, referido a cualquier persona que aún no ha logrado su identidad social. Etimológicamente sullka expresa inferioridad o minoridad "menor, o inferior, respecto de otra cosa, o persona" (Bertonio, 1612: 325).

Los jefes de los grupos familiares, los mayores que tienen en sus manos el gobierno deben tener muy en cuenta la norma para no caer en el desorden, es decir que no ocurra sullcarata e jilarata luratha (hacer alguna cosa menor, o mayor que la medida) (Bertonio Ludovico, 1612: 326). En los matrimonios aymaras este rol corresponde a los padrinos de matrimonio quienes guían a la joven pareja a la tama (tropa, se entiende sociedad) donde éstos conformarán parte de la sociedad y estarán bajo el alero protector del gobierno comunitario.

La cultura y la educación se encargan de formar a la mujer a aceptar y defender su condición sullka (cfr. Testimonio de Irpa Chico). En la familia el varón tiene más valor que la mujer, el hermano prima sobre la hermana. Socialmente la realización de la mujer está ligada en su subordinación, a través del matrimonio a la autoridad del marido. Gracias al marido ella adquiere el título de mama señora, y podrá gozar de relativa autonomía. Administrará los recursos familiares de otra unidad doméstica.

En la familia los hijos se encuentran subordinados a la autoridad del padre, cada uno de ellos con el tiempo irá independizándose, sin embargo las mujeres al abandonar su grupo familiar volverán a subordinarse al grupo familiar del marido y a la tutela de éste último. Cómo explicar esta situación de subordinación permanente, por cuanto incluso cuando deviene la viudez el hijo ocupa el lugar del padre.

Mayt'ata: prestada

En la cultura aymara existe un concepto muy importante que se refiere a aquello que no es propio mayt'ata en español significa prestado. En la esfera doméstica la mujer constituye asimismo un ente no propio, que no es de la familia. Imilla wawaxa jaqitaki uywañakiw (la hija mujer se cría para otra gente), entonces la inversión en su crianza debe ser mínimo. Para qué realizar gasto sino conlleva retorno alguno? La niña incluso adquiere la representación del enemigo, entonces los mayores decían wawapax jiwasaru nuwirichinixay (sus hijos serán nuestros agresores).

Lo anterior es la percepción de la familia de la mujer, qué ocurre cuando se casa ésta? Es un objeto que un grupo familiar adquiere para su hijo, siguiendo tradiciones traídas por la colonia, la mujer recibe una dote, que es algo así como una indemnización que la despoja de todo derecho a las tierras de su grupo familiar. En su nueva residencia ella es yuxch'a, no es hija, será vista como miembro de otro grupo familiar entonces dicen la mujer es prestada nomás. Al ocurrir cualquier problema el grupo familiar o el marido tienen la posibilidad de devolverla e incluso reclamar una indemnización.

Chacha/warmi: paridad para la interculturalidad

Los pueblos indígenas en su amplio concepto de gobernabilidad, a pesar de sus dificultades demuestran el ejercicio de la paridad, esto nos lleva a abordar la necesidad de insertar nuevos debates en la urgencia de vincular la academia con el activismo liderizado por mujeres indígenas y organizaciones indígenas, lo cual constituye un campo clave para profundizar planteamientos críticos sobre la diversidad de pensamiento tanto en género, como en temas importantes para los pueblos como es territorio, ejercicio de derechos, pluralismo jurídico, construcción de genero en las sociedades andino-amazónico.

Surge la necesidad de pensar para los pueblos indígenas, re-pensar para la sociedad boliviana sobre la naturaleza del Estado, promover una democracia intercultural, basado en el respeto a la pluralidad y diversidad de pensamiento.

Dentro de este escenario se plantea las siguientes preocupaciones:
1. La falta de reconocimiento de participación de la mujer indígena en sus distintos niveles, referidos a derechos territoriales.
2. La falta de control de los Pueblos Indígenas sobre sus tierras y territorios y sus recursos naturales y el medio ambiente, incluso su biodiversidad.
3. Los Pueblos Indígenas desalojados de sus tierras ancestrales, territorios y recursos y a las áreas protegidas que han sido mal utilizados y que únicamente sirven para intereses privados.
4. Falta de control de acceso a los recursos genéticos en tierra y territorios, por parte de los pueblos indígenas.
5. La falta de reconocimiento de la importancia del conocimiento, roles, y responsabilidades de las mujeres indígenas en relación con la diversidad biológica.
6. La falta de vinculación de instrumentos internacionales con legislación nacional, en cuanto a normativa, referidos a pueblos indígenas y mujer indígena.
7. La situación de la mujer indígena en su condición de sullka y maytata.
8. Necesidad de construir espacios interculturales de debate y reflexión.


Bibliografía
Bertonio, Ludovico. Vocabulario de la Lengua Aymara, 1612, Ed. Ceres, Ifea, Musef, 1984. La Paz, Bolivia.

Carter E., William y Mamani P. Mauricio. Irpa Chico. Individuo y Comunidad en la cultura aymara. Ed. Juventud, 1982, La Paz, Bolivia.

CEPAL. UNIFEM. Los Desafíos del Milenio ante la igualdad de género. El Salesianos Impresores S.A. Marzo 2007.

Choque, María Eugenia. Subordinación de la mujer indígena. En Postmodernidad y Pueblos Indígenas. Ed. Universidad de Purdue, 1999, EEUU.

Mamani Bernabe, Vicenta. Identidad y espiritualidad de la Mujer Aymara. Misión de Basilea. Suiza. Fundación SHI-Holanda,1990, La Paz, Bolivia.

Perrin Michel y Marie Perruchon. En Complementariedad entre hombre y mujer. Relaciones de género desde la perspectiva amerindia. Ed. Ayba yala, 1990, Quito, Ecuador.

Platt, Tristan. Ayllu y Estado Boliviano. Ed. IEP. 1997, Lima, Peru.

Silberblatt, Irene. Moon, sun and witches: gender ideologies anda class in inca anda colonial Perú. Ed. Princeton University Press, 1987, Washington.

THOA. Mujer y Resistencia Comunaria. Historia y Memoria. Ed. Hisbol,1986, La Paz, Bolivia.




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