Marzo de 1999
En El malestar en la cultura, Freud desarrolla su teoría
de que la cultura o el cuerpo social es tanto un mecanismo para
satisfacer nuestras necesidades y procurarnos placer, como una manera
de alejar o evitar el sufrimiento y las desgracias exteriores que
vienen aparejadas con las fuerzas incontroladas de la naturaleza.
La satisfacción de nuestras necesidades, que pasa por el
despliegue ilimitado del instinto sexual y el instinto de agresión,
puede convertirse también en causa de intenso sufrimiento
cuando el mundo exterior nos priva de ella.
La cultura actúa en este caso, pues, como un mecanismo de
atenuación de los instintos, para devolverle al principio
del placer posibilidades exentas de frustración y dolor.
El alejamiento de las desgracias exteriores supondrá, por
su parte, el dominio y control de la naturaleza para someterla a
la voluntad del hombre, como miembro de la comunidad humana. Dominio
y control de la naturaleza interior que, de acuerdo con Freud, debe
culminar en el establecimiento de un robusto superyó o conciencia
moral, es decir en la interiorización de la autoridad y la
ley; dominio y control de la naturaleza exterior mediante la ciencia
y la técnica que perfecciona los órganos humanos con
el diseño y desarrollo de innumerables artefactos y prótesis,
como sostiene Leroi-Gourhan, exteriorizaciones o exudaciones del
cuerpo del animal humano.
Pese a que en sus Lecciones introductorias al psicoanálisis,
Freud discute las rupturas de las discontinuidades cosmológica,
biológica y psicológica que en cierta forma han hecho
estallar el ego del hombre, la concepción freudiana de la
cultura conserva su antítesis respecto a la naturaleza. Cultura-naturaleza
es un primer grupo binario que nos gustaría poner en cuestión,
sosteniendo que los dispositivos tecnológicos contemporáneos
se despliegan planetariamente como una segunda naturaleza, respecto
a la cual nos resulta cada vez más difícil discernir
su discontinuidad y su esfera ontológica diferencial, en
relación con una supuesta naturaleza originaria y auténtica
cuyo recuerdo yace vago y opaco en la oscura noche de los tiempos.
Ahora bien, llama poderosamente la atención, sobre todo para
un lector aficionado o desprevenido de Freud como yo, que en su
antropología la mujer encarna, por una parte el fundamento
"natural" de la cultura merced a las exigencias de su
amor, y por la otra, una corriente hostil a la obra cultural. Esta
se convierte cada vez más en tarea de los hombres - recordemos
que sólo a los hombres les esta dada la apropiación
del fuego, en tanto sólo ellos tiene la capacidad de extinguirlo
con su orina - quienes en una asombrosa aritmética de la
sexualidad, deben sustraer a la mujer y a la vida sexual una importante
porción de energía psíquica a favor de los
fines culturales. La mujer aparece aquí como la encarnación
de la naturaleza, fundamento y oposición de toda cultura.
El cuerpo femenino, dotado biológicamente para la gestación,
es la naturaleza misma, una naturaleza de la que no puede escapar
so pena de una feminidad inacabada. Tenemos aquí un segundo
grupo binario que también pondremos en cuestión con
la figura del cuerpo tecnológicamente construido.
Sin embargo, más desconcertante para mí, como lector
aficionado de Freud, es que el vienés ha tenido la virtud
o la inconsistencia de mostrarnos que las características
de la feminidad, aunque debidas a la ausencia anatómica de
pene, sólo se desarrollan en el seno de un complejo social
cargado de significaciones y valores. Por lo tanto, aunque existe
un cuerpo biológicamente femenino en sí — aquel
que tiene órganos reproductores y sistema endocrino aptos
para la concepción - no existe feminidad en sí o mujer
en sí. Lo cual no quiere decir que el concepto y su significación
se construyan de espalda a los imperativos biológicos, de
espalda a los umbrales etológicos propios de la especie y
en este caso del género. Las coacciones originarias que constituyen
el cuerpo del animal humano en general lo confrontan con su medio
y lo obligan, para sobrevivir, a negociar — diremos técnica
o culturalmente — con él.
Podríamos afirmar, todavía con un poco de duda, que
las exigencias fisiológicamente determinadas pudieron haber
tenido incidencia sobre la especialización prehistórica
de las tareas, caza masculina, recolección femenina, y esto
a su vez sobre las relaciones de dominación entre los sexos.
Con un ejemplo más contemporáneo diremos que el hecho
de que la reproducción sexual necesite un óvulo y
un espermatozoide es un imperativo biológico aparentemente
ineludible; que ello signifique necesariamente intercambio sexual
entre un hombre y una mujer es algo que las tecnologías de
la reproducción se han encargado de superar.
El filósofo nietzscheano Anthony Ludovici, en 1924 predijo
que cuando la gestación extrauterina se hiciera realidad,
el feminismo triunfante alcanzaría su cima y los hombres
serían francamente superfluos. Ciertamente a muchos puede
parecerles que esta es la consecuencia lógica de las prácticas
de procreación artificial, pero el asunto tiene un abanico
de efectos mucho más complejo; en tanto las derivaciones
y trayectorias de un proceso tecnológico dependen de las
prácticas en un campo social concreto. En el campo del feminismo,
algunos sostienen que la ectogénesis es bienvenida en aquellos
casos en los cuales la preñez no se produce por las vías
normales, siendo de esta manera un método sustitutivo. Pero
la tecnología ha alcanzado cierta popularidad entre la población
homosexual femenina o entre aquellas mujeres que ven en ella una
forma de consumar sus "instintos maternales" o su "maternal
drive" sin comprometer sus fluidos corporales, y las consecuencias
que de ellos derivan, con hombre alguno.
Pensemos ahora en los efectos que estas prácticas pueden
tener en tanto se trata de una descendencia tecnológicamente
construida, y en relación con la definición del par
hombre/mujer, o la idea que conecta el papel del hombre con la civilización
y el de la mujer con la naturaleza; en relación con nuestra
noción de familia, la definición del esquema parental,
sus efectos sociales, económicos y jurídicos, el entorno
social, y –una reflexión especial para psicoanalistas–
con el triángulo edípico y sus secuelas.
Sin querer negar la base fáctica o el conjunto de constreñimientos
biológicos que ordenan la identidad, nos parece cada vez
más evidente que los dispositivos tecnológicos contemporáneos
y sus efectos sociales muestran cómo la identidad se construye
en términos sociopolíticos antes que en términos
biológicos. Un ejemplo de esta afirmación lo encontramos
en el informe presentado por el Comité Nacional Australiano
de Bioética, titulado Developments in the Health Field with
Bioethical Implications, capítulo "Transexualismo y
embarazo abdominal", en el cual los redactores sostienen que
si el embarazo abdominal fuera exitoso en la mujer biológica,
podría también serlo en el hombre biológico
o en el hombre biológico que ha sido rediseñado como
mujer. El embrión podría colocarse en el peritoneo
–cosa que ya se ha hecho exitosamente en conejos hembras a
las que previamente se les ha extraído el útero–
donde sería retenido mediante la sutura de una especie de
solapa o saco sustitutivo. El cuerpo del transexual, siendo un artefacto
tecnológico, daría a luz un cuerpo cuya procreación
y gestación estarían tecnológicamente determinadas,
comprometiendo así una condición femenina en el cuerpo
de quien fuera hombre en su pasado, y por supuesto, replanteando
las definiciones de identidad sexual como prácticas sociales
con consecuencias y efectos éticos evidentes.
Pero también vamos en vía de superar la reproducción
sexual, con lo cual el umbral biológico o etológico
quedaría completamente franqueado. Lo cual nos recuerda que
la tecnología, superando el mero proceso técnico,
no produce sólo objetos técnicos artificiales o simuladores
de la naturaleza, sino también y cada vez más objetos
naturales tecnologizados –alimentos, órganos, animales,
cuerpos humanos–, híbridos, simbiosis maquínicas
de cultura, técnica y naturaleza.
El proceso de hibridación va acompañado de un proceso
creciente de miniaturización, para producir eso que Paul
Virilio llama con bastante exactitud la intraestrucura; término
con el que Virilio designa una esfera distinta de la superestructura
y la infraestructura, donde la reciente miniaturización nanotecnológica
favorece la intrusión intraorgánica de la técnica
y sus micromáquinas en el seno de lo vivo. Desde las prótesis
evidentes de miembros y partes mecánicas del cuerpo. Pasando
por la sustitución creciente de órganos y tejidos
naturales por minúsculas prótesis artificiales como
marcapasos, córneas, lentes intraoculares, siliconas para
los senos, colágenos para los labios, etc. Hasta los productos
químicos y bioquímicos que estimulan toda clase de
transformaciones físicas y psíquicas en el individuo,
las biotecnologías capaces de poblar las entrañas
del soma representan el salto a la posibilidad de un diseño
tecnológico del cuerpo y la personalidad, y el fin del privilegio
ontológico del cuerpo individual, del cuerpo propio definido
conforme a un fenotipo heredado de padres y abuelos. Ya lo vemos
en misses, artistas del entretenimiento y la televisión,
y en deportistas, para compensar las "deficiencias" estéticas,
los perjuicios de la edad, o las carencias en la fortaleza física;
donde los modelos a seguir son cada vez más homogéneos
y uniformes. Ya lo vemos en la terapéutica avanzada y en
la medicina a pesar de los altísimos costos que todavía
implican.
Y más allá de tejidos y órganos, que representan
si se quiere un nivel macromolecular, las investigaciones dirigidas
a la elaboración del mapa completo del genoma humano supondrán
un cierto dominio de la unidad genética, con fines que van
desde la terapéutica de terribles enfermedades como la diabetes
y el mal de Alzheimer, hasta la selección del sexo, la estatura,
el color de los ojos y el cabello de nuestros hijos. Imaginemos
entonces las consecuencias del proyecto cartográfico del
genoma humano, inscrito en una constelación de valores que
otorga predilección o jerarquía axiológica
a determinada configuración sexual o racial, a ciertos rasgos
fenotípicos en detrimento de otros, o que castiga con el
rechazo social determinadas enfermedades de origen congénito.
El cuerpo es el campo de inscripción de innumerables procesos
biológicos, semióticos, cognitivos y sociales que
construyen la simbiosis hombre-máquina. Y más que
enfrentar lo humano con la máquina para indagar y evaluar
sus correspondencias, sus prolongamientos, sus posibles o imposibles
sustituciones, tratando de separar lo que pertenece en propiedad
a la naturaleza de aquello que pertenece al orden artificioso de
la técnica; una pragmática que dé cuenta de
la tecnología contemporánea, sus procesos y efectos
sociales, en relación con los distintos grupos e individuos
que la experimentan y la usan, tiene como tarea fundamental hacerlos
comunicara a ambos para mostrar cómo el hombre forma pieza
con la máquina, o forma pieza con cualquier otra cosa para
constituir máquina.
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