Cuando todos se vayan

\"Cuando todos se vayan a otros planetas
yo quedaré en la ciudad abandonada
bebiendo un último vaso de cerveza,
y luego volveré al pueblo donde siempre regreso
como el borracho a la taberna
y el niño a cabalgar
en el balancín roto.
Y en el pueblo no tendré nada que hacer,
sino echarme luciérnagas a los bolsillos
o caminar a orillas de rieles oxidados
o sentarme en el roído mostrador de un almacén
para hablar con antiguos compañeros de escuela.

Como una araña que recorre
los mismos hilos de su red
caminaré sin prisa por las calles
invadidas de malezas
mirando los palomares
que se vienen abajo,
hasta llegar a mi casa
donde me encerraré a escuchar
discos de un cantante de 1930
sin cuidarme jamás de mirar
los caminos infinitos
trazados por los cohetes en el espacio.\"

J. Teillier.

La poesía como nostalgia.

Georg Trakl, considerado, junto a Rilke, como el máximo poeta lírico del siglo XX en lengua alemana, nace en Salzburgo el 3 de febrero de 1887 (muere en 1914) en lo que entonces era el Imperio Austro-Húngaro. Desde niño asimila el mundo de los simbolistas franceses a través de las lecturas de poemas traducidos de Baudelaire, Verlaine y Rimbaud. A los 18 años de edad da a conocer sus primeros poemas bajo la influencia de Lenau, Hofmannsthal y Baudelaire, de quien interioriza sus imágenes poéticas y de Verlaine asimila ritmos y silencios. Su poesía ha sido considerada como el más conmovedor de los lamentos ante un mundo imperfecto.

Su estilo es abrupto y violento y su obra poética es breve pero de una rara densidad, en ella une la nostalgia de la ternura y el presentimiento del fin del mundo occidental.

En relación a Trakl, Jorge Teillier(3) manifiesta en un ensayo que su poesía alude profusamente a la melancólica casa de sus antepasados; a su ciudad natal, que con el paisaje de la comarca están presentes en casi todo sus poemas. Allí aparece un mundo de nostalgia y decadencia, propio de una ciudad que durante la Edad Media había tenido un gran esplendor, y que vivía de un pasado irrecuperable. Por oposición a la ciudad, se vuelve Trakl a la naturaleza, a la que ve exenta de la culpa de la caída.

Así la ciudad de Trakl es la imagen de decadencia del mundo occidental que está relacionado con la figura poética del forastero, el solitario, el apátrida, cuya culpa radica sólo en el hecho, por lo demás inevitable, de existir en este mundo donde sólo existen exiliados.



Martin Heidegger; Interpretaciones de la poesía de Hölderlin.

En 1953, en su estudio \"Georg Trakl\", Martin Heidegger lo llama \"poeta del occidente aún oculto, de una nueva generación renegada que sucederá a la actual\"(5), considerándolo el sucesor de Hölderlin. La interpretación heideggeriana de la poesía de Trakl(6) ha suscitado muchas discusiones, pero no más que las generadas por otras interpretaciones o lecturas de su obra. A este desconcierto ha contribuido la ambigüedad de su poesía, sus neorrománticas y polisémicas imágenes, su visión del capitalismo en decadencia.

En la obra de Heidegger, precisamente como en la de Trakl, se está constantemente buscando retornar al origen, ya sea por el camino hermenéutico, ya por las señales de ruta dejadas en el devenir etimológico de las palabras o mediante la reconstrucción de sentidos primigenios a través de ejemplos tomados de una vida de aldea, en la cual se puede percibir una gran nostalgia, la misma que él ?Heidegger ?reconoce en la poesía de Trakl . Una nostalgia por aquel mundo del orden inmemorial de las aldeas y de los campos, en donde siempre se produce la misma segura rotación de las siembras y las cosechas, de sepultación y resurrección, tan similares a la gestación de los dioses propios de la poesía de Hölderlin. En las obras de Heidegger vemos las cosas dotadas de vida, las cosas vividas, el trato con las cosas cotidianas, con las cosas admitidas en nuestra confianza, esto es lo que Heidegger entenderá como el ser de lo útil.
Heidegger alude, a través de la imagen de la casa, al sentido espiritual del hogar como espacio en el que se produce la unidad espiritual de los seres humanos con las cosas. Es así como Heidegger realiza una lírica descripción de su hogar ideal, una granja, en la Selva Negra:
?Lo que ordena aquí la casa es la autosuficiencia que permite al cielo y la tierra, a los dioses y a los mortales formar una única unidad con las cosas. Es eso lo que sitúa la granja mirando al sur, en la ladera de la montaña protegida por los vientos, entre los prados cercanos al manantial, y la dota de un tejado con ancho voladizo de guijarros, cuya característica pendiente no sólo aguanta el peso de la nieve, sino que desciende hasta abajo para resguardar las habitaciones de las tormentas durante las largas noches invernales. No olvida el altar en un rincón, detrás de la mesa comunitaria, y halla sitio en la habitación para el sagrado lugar del parto y para el ?árbol de los muertos? ?pues así llaman aquí al ataúd?, y de ese modo determina, para las distintas generaciones que conviven bajo el mismo techo, el carácter de su viaje a través del tiempo. La habitabilidad artesana, surgida ella misma de la morada, que aún emplea sus herramientas y sus estructuras como si fueran cosas, edifica la casa de labor.?(7)



Heidegger, en este texto, vuelve la mirada a un idílico estado preindustrial, mirada que se corresponde con la sensibilidad neorromántica de los poetas láricos como Trakl o Teillier, quienes están constantemente intentando regresar a la aldea ?al pueblo natal? como muestra de rechazo (velado o inconsciente) de la ciudad moderna, creando un mundo imaginario en el cual declaran verdaderamente habitar, y en donde se da el verdadero arraigo, la vuelta al mundo de la infancia y la confianza en la memoria y la leyenda.
La vivienda y el hogar, son elementos decisivos que permiten al hombre desarrollar un sentido de su propio yo, en tanto que perteneciente a un lugar determinado:
Todo espacio realmente habitado contiene la esencia del concepto de hogar, porque allí se unen la memoria y la imaginación, para intensificarse mutuamente. En el terreno de los valores forman una comunidad de memoria e imagen, de tal modo que la casa no sólo se experimenta a diario, al hilvanar una narración o al contar nuestra propia historia, sino que, a través de los sueños, los lugares que habitamos impregnan y conservan los tesoros del pasado. Así pues la casa representa una de las principales formas de integración de los pensamientos, los recuerdos y los sueños de la humanidad. Sin ella, el hombre sería un ser disperso(8).
Aquí podemos notar el paralelismo entre la casa y el cuerpo como depósito de memoria. No sólo los recuerdos, también las cosas que hemos olvidado están ?almacenadas?. El alma es una morada. Recordando las casas y las habitaciones aprendemos a mirar dentro de nosotros mismos.
Estas descripciones de carácter lírico conceden a la casa la connotación espiritual de refugio y seguridad, por contraste con un vivir expuesto que sería propio de la existencia a la intemperie, finalmente, también la casa es el lugar del goce y del acopio de recuerdos, que forjan una identidad y permiten reconocerse en una radical intimidad como siendo igual a sí mismo. Las imágenes de la casa están en nosotros porque nosotros estamos en ellas.
En un sentido práctico, puedo comportarme humanamente hacia un objeto sólo en tanto el objeto se comporta de manera humana hacia mí. El objeto es significativo en la medida en que es rico en historia y en asociaciones imaginarias y reales.

El habitar poético del hombre en el mundo.

Ahora bien, la casa, pues, es una extensión de la persona, una especie de segunda piel, un abrigo o caparazón, que exhibe y despliega tanto como esconde y protege. Casa, cuerpo y mente se encuentran en una continua interacción; la estructura física, el mobiliario, las convenciones sociales y las imágenes de la casa permiten, moldean, informan y reprimen al mismo tiempo las actividades y las ideas que se desarrollan dentro de sus paredes, un entorno creado y decorado como escenario de la habitabilidad. La casa y la habitación se convierten así en un agente de pensamiento y en un primer agente socializador, que moldea el carácter de los hijos, a partir de las primeras impresiones de la mirada. Al moverse en un espacio ordenado ?diseñado?, el cuerpo ?interpreta? la casa, que representa la memoria para una persona.

Con las costumbres y la habitación, cada cual construye un dominio práctico de los esquemas fundamentales de su forma de vida. ?No habitamos porque hemos construido, sino que construimos y hemos construido en la medida que habitamos, es decir, en cuanto que somos los que habitan?(9). Construir es producir cosas que, al erigirlas, disponen un lugar y otorgan un espacio ?pletórico de sentido? que se abre a la vez al habitar. ?La esencia del construir es el dejar habitar?(10). La construcción debe respetar el lugar, el mundo, la tierra donde nuestra determinada forma de pensar tiene sentido, y esto es una apuesta por lo diferente frente a la uniformidad (igualitarismo) y el estilo arquitectónico ramplonamente homogéneo contemporáneo a Heidegger y ?que duda cabe? también a nosotros.
Lo que hemos intentado aquí es mostrar cómo el habitar y el construir están estrechamente vinculados con el pensar. Porque, al igual que el pensar, el construir le da apertura al ser, crea un mundo, un espacio habitable, y es en el propio habitar donde se percibe el sentido de este espacio y el pensar acoge e instala al ser.
A este respecto cabe señalar que el devenir-templo de la casa es, en sí mismo, obra del proceso postmoderno de secularización, que se corresponde con la elaboración de \"ritos laicos\" de carácter doméstico (como la contemplación de las \"obras de arte\" que decoran las casas de la clase dirigente); pero tiene como efecto derivado el agudizar la contradicción entre ese interior que connota \"antigüedad\": la propia antigüedad del linaje familiar plasmada en la galería de retratos de los antepasados que decoran las paredes y el exterior urbano ?que connota la \"novedad\" y el desarraigo? típicos de la ciudad en contraposición a la solidaridad orgánica de las aldeas; en suma la contradicción entre la fachada (exterioridad) y el interior. Esto porque las fachadas de las casas o edificios, al contrario de lo que pudiera parecer, no están hechas para ser \"contempladas\" (la contemplación es sólo posible en el interior de la casa, que es lugar de la \"vida contemplativa\"). La calle es una colección de fachadas-significantes, y la casa una colección de interiores-significados. La fachada, como todo significante, debe volverse invisible para transparentar el significado: no está hecha para ser vista, sino para ser leída y obedecida, es un signo o una consigna. De la misma forma que en la antropología platónica el cuerpo es la exterioridad del alma a la que envuelve, la fachada es la exterioridad que envuelve la ?casa?, y las puertas y las ventanas son los apertura al exterior, son \"forados\" de doble trayectoria: ingerencia e intrusismo que amenazan con la penetración del exterior (de la vida agoranómica, comercial y política); la disolución que amenaza con el allanamiento del interior y la profanación de la intimidad (por ello los vidrios de una catedral gótica no dejan penetrar el rumor multitudinario de la calle por sus ventanas, sino sólo la luz que procede \"de lo alto\"(11).
Ahora bien, es en torno a nuestro comportamiento ritual y nostálgico respecto de los objetos en los que nos reconocemos, ante los fetiches que abarrotan nuestra casa, y en los que ?de algún modo esta depositada nuestra memoria, que podemos reconstruir el sentido de nuestra? hasta entonces aparentemente dispersa historia y fijar nuestra identidad. Esta Historia se ha desplegado en un conjunto de prácticas y estrategias representacionales, las que dan lugar a una forma de vida, aquella que tiene como principio detentador de sentido un determinado mito o una historia ancestral a partir de la cual el conjunto de sucesos ?aparentemente dispersos y azarosos? que constituyen nuestra biografía quedan explicados. Esta clave hermenéutica desde la cual, los atajos, cabos sueltos, recorridos en zig-zag y demás accidentes de nuestro ocurrir vital quedan anudados, puede ser un pequeño chiste, una vieja manía familiar o un azaroso juego numérico, una narración cifrada que sólo cobra sentido a partir de los hechos que ilumina. Es a esto lo que llamamos mito fundacional. Sólo a partir de ellos nos volvemos comprensibles.

Poesía, naturaleza e historicidad.

Los poetas son fundadores del ser; son, por lo mismo, los depositarios de los mitos fundacionales de un linaje, de una familia y más tarde de un pueblo, son los únicos capaces de revelarnos el origen y la esencia en cuya pérdida andamos arrojados en una existencia que nos vela su manifestación. La poesía es el nombrar fundacional del ser y de la esencia de todas las cosas, un decir por el cual sale a lo abierto por primera vez todo aquello con lo cual luego tratamos en el lenguaje cotidiano. Por eso la poesía nunca toma el lenguaje como una materia prima preexistente, sino que es la poesía misma la que posibilita el lenguaje(12). La poesía es fundación del ser por la palabra. La poesía es el lenguaje prístino de un pueblo histórico. Un pueblo al que el poeta, como sobreviviente de un paraíso perdido, quisiera regresar, como testigo visionario ?hoy forzosamente marginal? de esa edad dorada de lo humano. El mundo del verdadero arraigo, donde ?la jornada de trabajo en el molino y el lugar de residencia del campesino reciben el saludo (?) Donde el molino prepara el grano que sirve para la preparación del pan?(13). En atención al pan piensa el poeta en ese lugar de trabajo; el lugar del trato cotidiano con las cosas, donde acontece el cuidado de lo humano.
Es así como el dominio de la poesía es el de las palabras fundacionales de lo humano, palabras que preservan una forma de vida. La poesía es, pues, una ocupación. Su labor, como guardiana del mito, es instalar constantemente al hombre en su origen, en su pertenencia a la tierra, entendida ésta como la provincia, en oposición a la vida de la urbe, donde con el advenimiento de la técnica ha acontecido el oscurecimiento del ser (Ge-stell).
Ese ver la tierra como el lugar del origen, primer y último reducto de la lucidez, implica una reverencia religiosa ante el mundo, un temblor, una sensación de ?para decirlo con Rudolf Otto, que ejerció cierta influencia sobre Heidegger? estar bajo la dependencia absoluta de lo sagrado.
Aquí pues, la tierra es entendida como aprendizaje. Aprendizaje que tiene lugar en el trato con las cosas mismas en su cotidianidad y el mundo es comprendido como la resolución de la ?intimidad?. La intimidad se resuelve en el lenguaje, en el lenguaje sentido a la vez como amenaza y como inocencia. La amenaza a través de la posibilidad del ocultamiento (pseudos); la inocencia, a su vez, como la descuidada apertura al natural transcurrir de los días corrientes, en el uso del mundo del lenguaje, y de las palabras como instrumentos. Ese particular arraigo y sentido de pertenencia hace del hombre un ser histórico. ?El hombre ?como dirá Ortega(14)? no tiene naturaleza sino que tiene historia?. El hombre es lo que conserva en sí, lo que acumula. ?El hombre tiene la edad de su primer recuerdo?(15). El hombre es quien hace que dentro de él, eso que fue, siga siendo en la forma de haberlo sido(16).

El habla es pues, un acontecer que funda, que coloca un mundo, que ?pone? el ser del hombre. Este ser, es un ser dialogante, un ser que porta la existencia como diálogo porque éste es la unidad del ser histórico, que reúne lo que permanece con lo que se ha ido(17). Existir en el tiempo es pues sentir nostalgia; una gran nostalgia, no sólo del pasado sino también del futuro. Es así como el poeta no es el que escribe poesía, sino el que habita poéticamente el mundo. El morar fundante del poeta consagra un modo de vida ya ido, pero que el reproduce y recrea constantemente, todo esto en la esperanza de que algún día seremos leyenda(18).

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca.
Doctor en Filosofía por la P. UCV.
Postgrado Universidad Complutense de Madrid.

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Citar:

(1) VáSQUEZ ROCCA, Adolfo, Arquitectura y Humanidades, Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM.
(2) Doctor en Filosofía por la P. UCV., Pontificia Universidad Católica de Valparaíso,
Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Estética y Pensamiento Contemporáneo.
(3) Jorge Teillier el fundador y máximo exponente de la tendencia conocida como poesía lárica, término que denomina un tipo de escritura que pone énfasis al recuerdo del \"paraíso perdido\" de la edad primigenia, en la tierra ancestral, indagando los orígenes primordiales del ser humano. Su lírica hace alusión constante al terruño, a la infancia, al hogar y al paisaje rural como centro de su poética.
(4) TEILLIER, Jorge, ?Georg trakl, el profeta de occidente?, En El Mercurio, Santiago (11.02.1962), p.12
(5) HEIDEGGER, Martin, Interpretaciones de la poesía de Hölderlin, Traducción de José María Valverde, Barcelona, Ariel, 1983.
(6) HEIDEGGER, M., De camino al habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990.
(7) HEIDEGGER, Martin, citado por L. McDowell en Genero, Identidad y Lugar, Ediciones Cátedra, Madrid, 2000, pp. 111 y 112.
(8) HEIDEGGER, Martin, Interpretaciones de la poesía de Hölderlin, Traducción de José María Valverde, Barcelona, Ariel, 1983.
(9) HEIDEGGER, Martin, Conferencia ?Construir, Habitar, Pensar?, pronunciada en 1951 y publicada tres años más tarde.
(10) Ibíd.
(11) PARDO, José Luis, Formas de la Exterioridad, Editorial Pre-Textos, Valencia 1992, p.209.
(12) HEIDEGGER, Martín, Interpretaciones sobre la Poesía de Hölderlin, Ed. Ariel, S. A., Barcelona, 1983, p. 63.
(13) HÃ?LDERLIN, Recuerdo, Poema (IV, 61 ss.), aparecido por primera vez en el Almanaque de las Musas de Seckendorft, el año 1808.
(14) ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, VI, p. 40, Revista de Occidente, Madrid, 1958.
(15) BARQUERO, Efraín, En artículo ?Los Poetas de los Lares? escrito por J.Teillier y Compilado por Ed. Sudamericana como ?Jorge Teillier, Prosa?, Santiago, 2001.
(16) Aquí, ante el peligro de concebir al hombre como un ser constituido fundamentalmente de pasado - ?el hombre es lo que ha sido?-, cabe aclarar que en el marco de la concepción existencialista, tanto de Ortega como de Sartre, el hombre aparece también como proyecto y porvenir. En este sentido son clarificadoras las afirmaciones de Sartre en El Ser y la Nada, ?Soy el ser por el que el pasado viene al mundo, pues para que ?tengamos? un pasado es preciso que lo mantengamos en la existencia gracias a nuestro proyecto hacia el futuro? (L?etre et le néat, p. 580), de modo que es el futuro el que decide si el pasado esta vivo o muerto.
(17) Aquí queda abierta otra reflexión, la de los ?no lugares? y su relación con la absoluta simultaneidad ?lo que en otro apartado llamo La era de la llegada generalizada-. Al respecto cabe decir, de manera sucinta (dado que el paso de lo real a lo virtual nos sitúa en otro imaginario), que ?en la realidad virtual, la transparencia absoluta converge con la absoluta simultaneidad. Esta instantaneidad de todas las cosas en la información global es lo que ?con Baudrillard ?llama ?tiempo real?. El tiempo real puede verse como el Crimen Perfecto (Baudrillard, J. Barcelona 2000) cometido contra el mismo tiempo: porque con la ubicuidad y la disponibilidad instantánea de la totalidad de la información, el tiempo alcanza su punto de perfección, que es también su punto de desaparición.? Y, esto por supuesto, porque un tiempo perfecto no tiene memoria ni futuro.
(18) BAUDRILLARD, Jean, La Ilusión Vital, Pág. 57, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 2002.
(19) TELLIER, Jorge, Entrevista en Noreste (Periódico de poesía, Santiago, 1989): ?Tener nostalgia es tener patria en el tiempo?.