ANTROPOSMODERNO
La verdad literal: judaísmo y ciencia en Lacan
Asunción Álvarez Rodríguez

La noción actual de verdad está estrechamente ligada a la de ciencia: de hecho, la historia de la ciencia, desde su surgimiento en el s. XVII

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La verdad literal:
judaísmo y ciencia en Lacan

Asunción Álvarez Rodríguez*

La noción actual de verdad está estrechamente ligada a la de ciencia: de hecho, la historia de la ciencia, desde su surgimiento en el s. XVII hasta su glorificación positivista en el XIX y su actual monopolio en el terreno del saber, es la de su gradual desplazamiento de la religión como custodia de la verdad. Este artículo pretende señalar ciertos rasgos concernientes a la relación de la ciencia con la verdad heredados de la religión, basándose para ello en las ideas del psicoanalista francés Jacques Lacan acerca de la naturaleza de la ciencia y sus condiciones de desarrollo.

I. El judaísmo y la ciencia

La concepción lacaniana de la ciencia bebe de dos fuentes. Por un lado, del historiador de la ciencia Alexandre Koyré, quien señaló que la ciencia galileana efectúa un corte con respecto de la episteme de la Antigüedad en virtud de la matematización de su objeto, que lo despoja de sus cualidades sensibles. Por otro lado, del filósofo e historiador Alexandre Kojève, quien localizó la ruptura entre mundo antiguo y mundo moderno en el advenimiento del cristianismo. Lacan establece una relación causal entre cristianismo y ciencia, pero se diferencia sin embargo de Kojève al precisar qué es exactamente lo que marca en el cristianismo la ruptura que permite el surgimiento de la ciencia. Mientras que Kojève le atribuye esta ruptura al dogma de la Encarnación (que separa al cristianismo del judaísmo y le hace adscribirse al espíritu, frente a la letra), Lacan le otorga un papel clave al judaísmo y a lo que en el cristianismo pervive del judaísmo ?a saber, precisamente, la letra.

Siguiendo a Koyré, Lacan explica el surgimiento de la ciencia moderna en el s. XVII no como una continuación del pensamiento griego acerca de la naturaleza, sino como consecuencia del pensamiento cristiano ?en particular, del elemento judaico del cristianismo. En efecto, mientras que el pensamiento griego partía de la base de la eternidad de un mundo que aparece siempre como ya dado y de un horror vacui que prohibía pensar el vacío como tal, una de las premisas fundantes del judaísmo, y original de éste, es la de la creatio ex nihilo, la creación a partir de la nada.
Para Lacan (Seminario XVII, Paidós), el paso que se dio con la creación de la ciencia moderna ?no estaba servido en bandeja?. Fue necesaria
nada menos que la tradición judeo-cristiana para que pudiese darse con tanta seguridad.
Si la emergencia de la ciencia tal como la hemos constituido, con la tenacidad, la obstinación y la audacia que caracterizan su desarrollo, se produjo en el seno de esta tradición, es realmente porque postuló un principio único en la base, no sólo del universo, sino de la ley. No sólo el universo fue creado ex-nihilo, sino también la ley [...]
Según Koyré (y Lacan), el pensamiento griego no pudo dar origen a la ciencia tal y como la conocemos precisamente por carecer de la noción de la creación a partir de la nada. El universo griego era finito y eterno. Mientras que para la tradición judaica el mundo tiene su origen en el acto creador de Dios, y toma a este Otro como garantía de su existencia y de su funcionamiento, para Aristóteles las cosas son totalmente distintas. ¿Qué aseguraba, en la naturaleza, la no mentira del Otro en tanto que real? Las cosas en tanto vuelven siempre al mismo lugar, a saber, las esferas celestes. La noción de las esferas celestes como lo que es incorruptible en el mundo, lo que tiene una esencia, divina, habitó largo tiempo el pensamiento cristiano mismo, la tradición cristiana medieval que era heredera de ese pensamiento antiguo. No se trataba sólo de una herencia escolástica, pues ésta es una noción, puede decirse, natural del hombre, y somos nosotros quienes estamos en una posición excepcional al no preocuparnos ya por lo que ocurre en la esfera celeste.
En efecto, en un universo que está ya dado desde siempre, la referencia fija, la garantía de regularidad más fiable, es el firmamento. Todas las civilizaciones le han atribuido una enorme importancia a la observación de los cielos y a los sucesos que se dan en ellos. Lacan enfatiza el abismo que media entre este pensamiento y el que se genera a partir de la revolución galileana:
Hay un mundo entre lo que se llama, con un término que no me gusta, la mentalidad, de gente como nosotros ?para quienes la garantía de todo lo que pasa en la naturaleza es un simple principio, a saber, que ella no sabría engañarnos, que en algún lado hay algo que garantiza la verdad de la realidad, y que Descartes afirma bajo la forma de su Dios no engañoso? y, por otro lado, la posición normal, natural, la más común, la que aparece en el espíritu de la gran mayoría de las culturas, que consiste en ubicar la garantía de la realidad en el cielo, cualquiera sea el modo en que se lo represente.
Si el pensamiento judaico se diferencia de otros en hacer de su Dios el garante de la realidad, se trata en verdad de un dios bastante particular. Lacan sitúa esta particularidad de Yahveh con respecto de otros dioses en el hecho de que ?ignora ferozmente todo cuanto existe [...] sobre ciertas prácticas de las religiones que por entonces abundaban y que se fundaban en cierto tipo de saber, de saber sexual.? Y había mucho que ignorar, pues los antiguos hebreos, antes de la Revelación a Moisés, indudablemente eran tan politeístas y adoradores de ídolos como todo el mundo. Lacan cita el culto a Baal, caracterizándolo como ?una relación que mezcla instancias sobrenaturales con la naturaleza misma, la cual, de alguna manera, depende de ellas? ?es decir, una forma de pensamiento mágico?, y preguntándose:
¿Qué derecho tenemos a decir que esto no tenía ninguna base ?que el modo de conmover a Baal que, a cambio, fecundaba la tierra, no correspondía a algo que podía tener su eficacia? ¿Por qué no?


Él mismo se responde:
Simplemente, porque ha existido Yahvé y porque se ha inaugurado cierto discurso que intento aislar este año como el reverso del discurso psicoanalítico, a saber, el discurso del amo, a causa de esto precisamente ya no sabemos nada de todo aquello.
Yahveh es un Dios absoluto en su dominio del mundo. En efecto, Lacan describe el discurso del amo como un intento de totalización, donde el amo es el significante amo / maestro (S1) que pone al esclavo (S2) a trabajar para obtener una plusvalía (a) que apropiarse. Lacan localiza el punto de origen de este discurso en el feroz monoteísmo judaico, trazando una distinción con respecto a ?las sociedades llamadas primitivas, en tanto las inscribo como no dominadas por el discurso del amo?.
Sin duda la ciencia, con su pretensión de abarcar el total de la realidad, participa de la naturaleza de este discurso del amo. Sin embargo, es importante recordar que si bien localiza en el discurso del amo sus orígenes, Lacan insiste en que la ciencia ?pese a su carácter globalizador? no se adscribe estrictamente a este discurso:
La ciencia sólo nació el día en que alguien, en un movimiento de renuncia a este saber, mal adquirido, si puedo decirlo así, extrajo por primera vez la función del sujeto de la relación estricta de S1 con S2 , me refiero a Descartes.
De hecho, Lacan distingue tres estadios en la relación del hombre con el saber ?en orden cronológicamente inverso: la ciencia, la filosofía, y el saber mítico ?que Yahvé maldice, en lo que he llamado su feroz ignorancia, con el término de prostitución.? La Torah claramente marca una ruptura con respecto del mito, como señala Lacan (Psicoanálisis, Radiofonía & Televisión, Anagrama, 1993): se trata del ?libro, único entre todos que se afirma como histórico, que jamás profiere mito?. Debemos por tanto considerar que, si bien el discurso del amo, implícito en el judaísmo aunque no privativo de éste, permitió el paso del mito a la filosofía (y a la religión y a la historia, añadiríamos nosotros), no es sin embargo el elemento clave que hace del pensamiento hebraico una condición de posibilidad de la ciencia ?aunque ciertamente se encuentra articulado con este elemento. Retomando a Koyré, y el uso que Lacan hace de su trabajo, esta particularidad del judaísmo debe buscarse más bien en la letra.

II. El Dios literal

La asociación de la ciencia con la verdad ?en tanto criterio que discierne lo cierto de lo falso, el camino recto del error? como ya indicamos, tiene su precedente en la religión. Pero no en cualquier religión. Aunque a primera vista pudiera parecer que toda religión automáticamente categoriza cuanto le es ajeno como erróneo, estableciendo una distinción entre verdadero y falso equivalente a la distinción entre ?nosotros? y ?ellos?, esta actitud es privativa del monoteísmo, instituido por primera vez en el judaísmo. A ningún politeísta, incluso aunque considerara a los dioses distintos de los suyos extraños o enemigos, se le ocurriría negar su existencia. Resulta particularmente interesante el hecho de que los sistemas politeístas son capaces, tras superar la fase de etnocentrismo tribal, de desarrollar técnicas de ?traducción? religiosa que permiten identificar a los dioses de diferentes naciones en virtud de su equivalencia funcional. Así, en El asno de oro de Apuleyo, Ceres, Venus, Proserpina, Minerva, Juno, Bellona, Hécate e Isis se identifican sincréticamente como diversas versiones locales de una misma divinidad. Es precisamente en esta traducibilidad (o intraducibilidad) de los nombres divinos donde el egiptólogo Jan Assmann localiza la distinción radical entre el politeísmo y el monoteísmo (Moses the Egyptian,Harvard, 1998). Una de las peculiaridades del dios judío es su obstinada resistencia a la traducción: Yahveh es Yahveh, no Zeus ni Amón ni Dionisos. Su nombre es intraducible incluso a su propia lengua hebrea ?el Nombre de Dios se escribe, pero no se pronuncia. El Dios que mora en su Nombre es, literalmente, un dios literal, un dios de la letra.
Esta literalidad, que tiene su origen en Dios, es la principal característica del judaísmo. Es ya un lugar común hablar de una supuesta filiación ?judeocristiana? de ciertos aspectos del pensamiento occidental, en particular los referidos a cuestiones morales y sexuales. Sin embargo, como señala Daniel Boyarin, cuando se emplea el término ?judeocristiano?, a menudo lo que se quiere decir es simplemente ?cristiano?. Si bien el cristianismo aparece al principio como una variante del judaísmo, es el elemento helenístico introducido por San Pablo (precisamente, para diferenciar a la nueva religión del tronco judaico originario) lo que marca la mayor parte de su pensamiento. Mientras que la tradición cristiana parte de una base griega de dicotomía entre materia y forma, cuerpo y alma, pasivo y activo, femenino y masculino, significante y significado (con una clara depreciación del primer término en favor del segundo), tal polarización no se da en el pensamiento judío. Como ya señalara San Agustín, el judaísmo es una religión ?indiscutiblemente carnal?: sin embargo, no se trata de que opte por el primer término de la dicotomía, sino de que no reconoce dicha dicotomía en absoluto. En el judaísmo no hay un Dios invisible que se manifieste en una Encarnación ? el mismo Dios es visible y corporal (como evidencian la teofanía en el paso del Mar Rojo, la advertencia del peligro mortal que entraña mirar ?el rostro de Dios?, y la tradición de las ?medidas del cuerpo de Dios? ). Tampoco el lenguaje se puede dividir en un aspecto carnal y uno espiritual: se trata de una tradición a la que resulta ajena la alegoría típica del cristianismo [1] . San Pablo llevó a cabo su objetivo de universalizar el judaísmo mediante la subsunción de los aspectos carnales de la existencia por los espirituales ? ya no es necesaria la circuncisión física, basta con la circuncisión espiritual, con la fe. El judaísmo, en cambio, es una religión que se transmite ?literalmente?, en la carne (tanto en la filiación como en la circuncisión), una religión que no sólo toca sino que requiere el cuerpo. Si para el cristianismo el cuerpo es una mera cáscara externa de la que el alma ha de despojarse, para el judaísmo, con su resistencia al dualismo, el cuerpo de la persona es su ser (i.e. es inseparable de su alma o de su pensamiento), y como tal porta las marcas literales de su pertenencia al Pueblo.

III. La naturaleza de la letra

El alfabeto cananeo es, por su transmisión a los griegos en su versión fenicia, el antepasado del alfabeto occidental en uso hoy, y fue tomado también por los hebreos tras su asentamiento en Palestina. Este alfabeto es lineal y consonántico (es decir, sólo representa las consonantes de la lengua, carece de vocales). El principio de la escritura consonántica probablemente fue tomado de la escritura egipcia, pero mientras que los egipcios no lo elaboraron nunca de forma sistemática ? la escritura jeroglífica incluía tanto fonogramas (que representan unidades no-significativas del lenguaje, i.e. fonemas o sílabas) como logogramas (que representan unidades significativas, i.e. palabras) ? , los semitas occidentales se convirtieron en los creadores del primer alfabeto sistematizado. Para designar cada una de las letras se siguió el método acrofónico, por el que los sonidos se representan mediante dibujos de cosas cuyos nombres comienzan con el sonido en cuestión: p.ej., para b, se empleó el logograma correspondiente a la palabra *bêtu ?casa? para representar siempre y exclusivamente el sonido b.
Lo revolucionario del alfabeto cananeo es que supone una transición del logograma al fonograma. Por primera vez en la historia, se comprende de una forma clara la doble articulación del lenguaje ?el hecho de que las palabras, las unidades significativas, no son más que combinaciones de sonidos que carecen de sentido por sí mismos. Por primera vez, aparece la letra.
Lacan define la letra como el aspecto real del significante, conectada como tal con lo real, el substrato material que subyace al orden simbólico del lenguaje. Lacan establece además un lazo entre el rasgo unario freudiano y la escritura. El rasgo unario es el significante en su forma elemental, en tanto unidad y en tanto su inscripción hace efectiva una huella, una marca. Su función es tanto la del conteo como la de la diferencia. El rasgo unario introduce un registro que va más allá de lo sensible ? lo simbólico. En lo simbólico, la diferencia y la identidad ya no se basan en la apariencia, i.e. en lo imaginario. En una serie de unos, p.ej., la identidad de los rasgos reside en que éstos son todos leídos como unos, por irregular que sea su trazado. La diferencia, en cambio, es introducida por la seriación de los rasgos: los unos son diferentes porque no ocupan el mismo lugar. Así, en el número 111, los unos difieren en que el primero denota la centena, el segundo la decena, y el tercero la unidad, dentro de un sistema decimal.
El rasgo unario se encuentra en la génesis misma de la escritura. Las primeras escrituras eran logográficas: un objeto era representado por un signo icónico del mismo. En ellas, según Lacan, el signo retiene la unidad del objeto, que no es algo que se encuentre de modo natural e intrínseco en él.
Con el desarrollo del alfabeto, la abstracción se propaga: si en los sistemas logográficos se abstrae el objeto en su materialidad, en los fonográficos se abstrae el sonido en su materialidad. Si antes la representación afectaba a las palabras, ahora atañe a los sonidos que conforman esas palabras [2] . Paradójicamente, es lo más material del lenguaje ?la pura fisicidad del trazo y de la voz? lo que ahora soporta el más alto grado de conceptualización.
Lacan opone la letra al significante, situándola en lo real frente al significante simbólico. Mientras que el significante es no-idéntico a sí mismo, la letra es idéntica a sí misma; mientras que el significante en su movimiento comporta un sentido, la letra, real e inerte, es el ámbito del sinsentido por excelencia. La letra es lo real que el significante simbólico expulsa y que sin embargo permanece ligado a ello como su soporte material. De ahí la relación de la letra con la ciencia.
Desde Galileo, el discurso científico se caracteriza por la matematización de lo empírico, entendiendo por matematización la representación mediante símbolos que hay que tomar al pie de la letra, sin referencia a lo que puedan designar. A diferencia de los significantes, las letras empleadas en la ciencia (como las variables y constantes de la matemática) no forman un sistema de elementos en virtud del cual se definan. La letra no se define, carece de sentido en su estúpida literalidad. Un discurso que acota lo real en términos de letras sin sentido tiene más éxito ?en términos de aprehensión y manejo? que un discurso como el de Aristóteles, que busca un sentido en los fenómenos naturales. La renuncia al sentido y la reducción a la pura materialidad de la letra facilitan también la transmisibilidad, pues reducen las posibilidades de malinterpretación que le son consustanciales. Así, Lacan también optó con sus matemas por una escritura no basada en símbolos o significantes, sino en meras letras, para asegurar la transmisión de su enseñanza.
La letra permite pensar la autonomía del significante (simbólico) de una manera que impide su identificación con un significado (imaginario) que se le supondría correspondiente. Si la logografía favorece esta identificación, al volver borrosa la diferencia entre el significante y el objeto representado (pues ambos parecen quedar capturados en el icono), la fonografía, donde aparece la letra propiamente dicha, al apuntar a la materialidad que soporta al significante (no al objeto) lo distingue radicalmente del significado.


NOTAS:

* Asunción Álvarez Rodríguez es licenciada en Lingüística, y alumna en el programa de doctorado en Ciencias Cognitivas.

[1] Las tradiciones específicamente hebraicas de interpretación (talmúdica, midráshica, cabalística...) son famosas por seguir el texto al pie de la letra hasta extremos a menudo desconcertantes.

[2] Podría establecerse una ecuación:

paganismo _ logografía

monoteísmo _ fonografía

Es llamativo que uno de los rasgos distintivos del monoteísmo sea precisamente la prohibición de hacer o adorar imágenes.















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