?I ll be your mirror! ? o el retorno de Don Quijote de La Mancha Posmodernidad, razón y orden moderno

Carlos A. Gadea

Publicado el: 2004-04-11


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El mundo fantástico de la caballería y el del sentido común no parecían ofrecer significativas contradicciones para el hidalgo caballero Don Quijote de La Mancha. El mundo de la caballería se constituía en un «subuniverso cerrado», al cual este definía co




?I ll be your mirror! ?
o el retorno de Don Quijote de La Mancha
Posmodernidad, razón y orden moderno

Carlos A. Gadea

El mundo fantástico de la caballería y el del sentido común no parecían ofrecer significativas contradicciones para el hidalgo caballero Don Quijote de La Mancha. El mundo de la caballería se constituía en un «subuniverso cerrado», al cual este definía como su realidad. Cuando acontecimientos de su vida cotidiana parecían trascender el grado de veracidad de sus experiencias ?como puede ser el choque con posadas, rebaños de ovejas y molinos de viento, y no con castillos, ejércitos o gigantes, como él suponía?, los argumentos giraban en torno a explicaciones propias de su mundo de fantasías. Si, por ejemplo, los gigantes se transformaban en molinos de viento era porque los «encantadores», tanto protectores como enemigos, desempeñaban el papel de la causalidad y la motivación en su realidad; algo que no convencía a su fiel compañero Sancho y su búsqueda de explicaciones lógicas para simples evidencias concretas. La función de los «encantadores» en el subuniverso de realidad de Don Quijote era traducir el orden del ámbito de la fantasía a los de la experiencia común; transformar, por ejemplo, los gigantes reales ?a quienes Don Quijote ataca? en ilusorios molinos de viento. De esta manera, no existe nada que siga siendo inexplicable, paradójico o contradictorio, en cuanto se reconoce las actividades de los «encantadores» como elementos constitutivos del mundo: el encantamiento hace reconciliar el subuniverso de la fantasía con la realidad concreta, con el sentido común. Es evidente que nuestra sensibilidad entrenada en los preceptos de la modernidad no está muy dispuesta a aceptar la intervención de «encantadores» invisibles como principio de explicación de los acontecimientos de la causalidad del mundo que vivimos. Es verdad que admitimos la existencia de virus invisibles o de un «ello», en el sentido que el psicoanálisis define como fuente causal de fenómenos observados. Pero muy diferente resultaría otorgar cierto grado de realidad a lo que surge de las palabras del loco Don Quijote. No así, cuando el mundo fantástico de la caballería entra en choque con el mundo de la ciencia, los dos se presentan similarmente frágiles. El acontecimiento de tal evidencia se refiere a un experimento basado en una ley empírica, una ley que afirma que inmediatamente que se atraviesa la línea del Ecuador «a todos los que van en el navío se les mueren los piojos, sin que les quede ninguno». En esta oportunidad, Sancho es quien realiza esta experiencia pretendidamente científica, aunque considera que no hace falta efectuarla porque ve con sus propios ojos que no se han movido del lugar en que estaban. Así, Don Quijote decide asumir la posición del científico empirista, exigiendo que Sancho verificara tal enunciado empírico. Luego de obedecer las órdenes de su amo, finalmente afirma: «O la experiencia es falsa, o no hemos llegado a donde vuesa merced dice». Se torna evidente que el subuniverso de intrepretación científica del mundo choca aquí con el del sentido común, algo que sugiere la presencia de los «encantadores» para intentar conciliarlos. Por tal motivo, siempre puede hacerse presente la posibilidad sugerida por Sancho: la experiencia puede ser falsa. Si la teoría que afirma que todos los piojos mueren cuando el barco atraviesa la línea del Ecuador es una ley empírica, y si resulta verdadero que dicha línea efectivamente ha sido atravesada, aunque aparezcan piojos, la ley es refutable por este solo hecho que la contradice, y es eliminada como ley científica y reemplazable por otra con mejor fundamento. Y esto es así porque el subuniverso cerrado de la realidad científica, aunque difiere necesariamente del subuniverso del sentido común, de la vida cotidiana, se vincula también necesariamente con el proceso de verificación empírica dentro del mundo del sentido común en el cual vivimos y que presuponemos como nuestra realidad eminente.1 En definitiva, lo que nos sugiere Don Quijote es que solo el sí-mismo que experimenta puede juzgar a qué subuniverso ha asignado el acento de realidad. De tal modo, la experiencia intersubjetiva, la comunicación y el compartir algo implican, en último análisis, la fe en la veracidad del Otro, la fe animal [...]; implican que presupongo la posibilidad del Otro de asignar a unos de los innumerables subuniversos el acento de realidad y, por otra parte, que él, el Otro, presupone que también yo tengo posibilidades abiertas para definir qué es mi sueño, mi fantasía y mi vida real.2 La cuestión Estas ideas hacen referencia al análisis que Alfred Schütz desarrolló sobre la magnífica obra de Cervantes. En «Don Quijote y el problema de la realidad», Schütz se había propuesto demostrar cómo la novela de Cervantes aborda sistemáticamente el problema de las «realidades múltiples», y cómo las diversas etapas de las aventuras de Don Quijote son variaciones del tema principal ?o sea, de qué manera experimentamos la realidad. Esta preocupación se deriva de una inquietud ya abordada a fines del siglo XIX por el pragmático William James en su trabajo Principios de Psicología, a partir del cual elabora su teoría acerca de los diversos órdenes de realidad. A partir de esta teoría, el origen y fuente de toda realidad es subjetivo; somos nosotros mismos. Consecuentemente, «existen varios órdenes diversos de realidad, probablemente un número infinito, cada uno con su propio estilo especial y separado de existencia»,3 a los que James denomina «subuniversos». De todas maneras, los análisis de Don Quijote que Schütz realiza no logran situar al fantasioso caballero en el fin de una época histórica, en una verdadera transición de paradigmas históricos. Con Don Quijote, en el siglo XVII se asiste al fin del «ideal caballeresco» y al comienzo del reinado de la diosa razón; se asiste a un mundo que comienza a desencantarse. Así, a pesar de las notorias diferencias en sus contribuciones, no es Weber, sino Cervantes quien advierte las consecuencias de esta transición hacia un mundo moderno, ya que la «jaula de hierro» de la racionalidad instrumental weberiana había tenido como sus más significativos antecedentes la experiencia de la realidad cotidiana de un Don Quijote aprisionado por la cruel cárcel del sentido común. No obstante, es con Weber que puede comprenderse el proceso de «desenmascaramiento» de un proyecto histórico que se mantenía en la esperanza y la expectativa de los pensadores de la Ilustración como una ilusión irónica y amarga, a partir de una conexión necesaria y fuerte con el crecimiento de la ciencia, la racionalidad y la libertad humana universal. La racionalización de la sociedad moderna, algo que se resistía a aceptar Don Quijote como realidad eminente, en la medida que aparenta dar forma al sentido común, y la tecnificación de la vida humana, parecen dejarnos el desafío de cómo no reducirnos a una maquinaria más dentro de la cadena de sistemas cada vez más especializados y específicos en un contexto de homogeneización, uniformización y consiguiente pérdida de libertad; preocupación que permeó los intereses de la teoría crítica hace algunas décadas. De la misma manera, la racionalización de la cultura moderna, a través de los análisis de Weber, deja el desafío de interrogarnos cómo puede mantenerse integrada una sociedad en un contexto de creciente fragmentación, de multiplicidad, de relativismo y pérdida de sentido. De tales consideraciones, el propio Weber observaba que de la pérdida de la «unidad sustancial de la razón» se originaba un «politeísmo de dioses» en disputa uno con el otro, con su irreconciliabilidad derivada de un pluralismo incompatible con pretensiones de validez universal. Queda así elaborada, a través de Weber, la intuición de que los significados de toda acción deben buscarse en la interpretación de los significados subjetivos de los propios actores, cuestionando la clásica idea de que el «mundo social» podía captarse en su «objetividad» por un observador que lograse ubicarse en una situación de exterioridad. El «politeísmo de dioses» significa, entonces, la «pluralidad de interpretaciones de la realidad», algo que Santos adhiere en su trabajo «Introducción a una ciencia posmoderna», a partir de su definición de «epistemología pragmática» como eventual camino de superación de la crisis de «degeneración del paradigma de la ciencia moderna». Santos, parafraseando a William James, sostiene que la función de dicha epistemología consiste en saber «qué diferencia tiene, para ti o para mí, en instantes precisos de nuestra vida, si esta fórmula-mundo o aquella fórmula-mundo es verdadera», a partir de argumentar que la ciencia «es una incansable creadora de fórmulasmundo (y no apenas de aquella en que la ciencia se ?especializó?)», y que para escoger entre estas fórmulasmundo (nuevamente refiriéndose a James) debemos tener en cuenta que «todas las realidades influencian nuestra práctica, y esa influencia es el significado de ellas para nosotros».4 La utilización de la filosofía pragmática, todo un desafío para Santos, representa, fundamentalmente, un claro avance en la reflexión de las ciencias sociales y la ciencia moderna en general, al pretender cuestionar un concepto de verdad científica demasiado estrecho, obcecado por su organización metódica y la certeza. Esta recuperación teórica, que no esconde sus vínculos con la fenomenología y las corrientes interaccionistas, pretende colocar en duda la supuesta «sabiduría pretensiosa de los cientistas al decir lo que es bueno o malo, de la capacidad de la ciencia como autoridad moral, en fin de la capacidad de los cientistas de identificar cuestiones morales y de hacer un juicio moral de los efectos de sus acciones», según Zigmunt Bauman5 logra observar inteligentemente. Son estas cuestiones del sentido normativo intrínseco de la ciencia las que llevan a dicho autor a caracterizarla a partir de un diálogo estrechamente establecido entre razón y orden, es decir, a partir de definir el desarrollo de la modernidad en función de la trilogía ciencia-razónorden. Así, en el comienzo de los tiempos modernos, la «prerrogativa incontestada del filósofo de decidir entre lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, lo cierto y lo errado, y así su autorización de juzgar y su autoridad para imponer obediencia al juicio»6 se constituía en una práctica constante. Esta actitud era la que iba a poder luchar contra las eventuales sombras de los Don Quijotes sobrevivientes de los tiempos de la infancia de la humanidad. Para Bauman, la tarea de los filósofos de la razón era hacer posible que el conocimiento que alcanzase a «todos los hombres» trascienda el «sentido común», que la «suma de nuestros conocimientos constituya un sistema»7 y, entonces, convertir la razón en estado bruto y desordenado, en un nivel de sistema ordenado, una «perfección armónica del pensamiento». Este «trascender el sentido común» también logra percibirse en el concepto de «primera ruptura epistemológica», sostenido por Santos, entendiendo que la ciencia moderna, para consolidarse, debió romper con el conocimiento derivado del «sentido común» y constituir un «nuevo universo conceptual» bajo la oposición «ficticia» entre objetivismo y subjetivismo; ficticia porque «la experiencia de las significaciones forma parte de la significación total de la experiencia».8 Pero para Bauman, esta ruptura con el «sentido común» representaba, igualmente, toda una tendencia histórica en la que existía una verdadera afinidad entre las ambiciones de los «legisladores de la filosofía crítica» y las intenciones planificadoras del Estado moderno; es decir, una simetría entre el combate hacia los «particularismos culturales» que el Estado moderno desarrollaba y la «cacofonía de escuelas dogmáticas», que debían ser silenciadas para que «la razón universal y eterna» pudiera ser finalmente escuchada. Es así como los «gobernantes modernos y los filósofos modernos fueron primero, y antes que todo, legisladores: ellos descubrieron el caos y se pusieron a domarlo y sustituírlo por el orden».9 Esta intención por establecer «un orden» condujo a la creación de una representación histórica como un proceso homogéneo generador de problemas. El concepto de modernidad y la autocomprensión de ella, adquirida dentro del horizonte de la razón occidental, pasan a ser concebidos a partir de un presente como transición, en un tiempo considerado como medio para resolver los problemas que van surgiendo, un presente que se desvanece en la conciencia de la expectativa de lo que puede aparecer diferente en el tiempo futuro: la modernidad es orientada hacia el futuro, ya que «nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y de pasaje para un nuevo período».10 Concebida como una «experiencia vital» que comparten hombres y mujeres de todo el mundo,11 la modernidad es un proceso histórico que se inicia con el Renacimiento y el Humanismo de los siglos XV y XVI, y que adquiere dimensiones singulares, dos siglos después, con la Ilustración, desde el punto de vista ideológico; con la Revolución francesa, en el plano político, y con la Revolución industrial, como proceso expansivo de las fuerzas productivas. Se caracteriza como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendida como una progresiva «iluminación», que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los «fundamentos» [...] de suerte que las revoluciones, teóricas y prácticas, de la historia occidental se presentan y se legitiman por lo común como «recuperaciones», renacimientos, retornos. La idea de superación [...], concibe el curso del pensamiento como un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso.12 La modernidad se presenta como «el proyecto» de emancipación de la sociedad, de expansión progresiva, caracterizada, en términos generales, por su culto a la razón, que impulsa el dominio cada vez mayor del hombre sobre la naturaleza y sobre las propias relaciones sociales, y por ser un progresivo proceso histórico, lineal y ascendente, en función de un «metarrelato explicativo» secular del desarrollo humano. Es un proceso histórico irreversible y universal, por el que todas las culturas deberían transitar. Esta visión afirmativa de la modernidad es la que sostienen los ideólogos de la Ilustración, para los cuales la modernidad es la llegada del hombre a su mayoría de edad, el reinado de la diosa Razón. No obstante, desde el propio Rousseau el optimismo racionalista comienza a desvanecerse. Sin pretender olvidar los méritos históricos de la clase social que impulsa el «progreso racional de la cultura», Marx subrayaba, al mismo tiempo, que el dominio del hombre sobre la naturaleza se había traducido en un dominio mayor del hombre sobre el hombre. La modernidad, entonces, inaugura grandes posibilidades de desarrollo, a la vez que limita desde un punto de vista social, creando, según el propio Marx, las condiciones que harán posible la «superación», el tránsito a una «sociedad superior». Esto lleva a comprender que la ambigüedad y ambivalencia resultan ser inherentes al proyecto moderno. Por un lado, se acepta que la «condición moderna» se caracteriza por la libertad y la democracia, garantizadas a partir de instituciones basadas en el principio de la libre asociación: un orden político democrático, la economía de mercado con libertad para el ejercicio de una profesión, y la ciencia como aspiración ilimitada a la verdad. Al mismo tiempo, surge una interpretación crítica que al cuadro de la «liberación» a través de tales instituciones, opuso el del «sometimiento» a través de estas mismas instituciones. Así, como Wagner afirma, la historia de la modernidad está marcada por la coexistencia de estos dos discursos, de estas dos interpretaciones.13 Pero al referirnos al carácter ambivalente de la modernidad, encontramos en su pretensión normativa el propósito de ubicar la razón como fuerza unificadora, intentando vencer el estado de «bipartición para el cual el principio de la subjetividad arrastró no solo a la propia razón, sino a ?todo el sistema de las condiciones de la vida?».14 Analizando a Hegel, Habermas sostiene que al criticar las posiciones filosóficas de naturaleza y espíritu, sensibilidad y entendimiento, entendimiento y razón, razón teórica y razón práctica, facultad de juzgar e imaginación, yo y no-yo, finito e infinito, saber y creencia, Hegel pretende hallar una respuesta para la crisis de «bipartición de la propia vida». Venciendo esta ambigüedad, que en Hegel adquiere el significado de gran propuesta filosófica de la modernidad, la ciencia triunfaría sobre las supersticiones y lo no-racional, sobre el sentido común. Esto representa creer que la autocomprensión de la modernidad, fundamentándose a partir de sí misma, de su auto-reflexividad y conciencia, permite esa superación de los diferentes grados de «sometimiento», por considerar las instituciones creadas por la propia modernidad como «imperfectas» y posibles de ser transformadas. En esto, justamente, radica uno de los aspectos emancipatorios de la modernidad. No obstante, más que una simple «superación» de la ambigüedad, es posible comprender que, a partir de la pretensión de «orden», esa superación representó tornar clara y nítida la frontera de la «estructura orgánica», es decir, «excluir el medio», suprimir o exterminar todo lo que sea ambiguo, todo lo que quede encima del muro y, por tanto, comprometa la distinción vital entre dentro y fuera. [...] Primero y antes que todo significa expurgar la ambivalencia.15 De esta forma, ese gesto parece corresponderse con una imposición deliberada que procuraba deslegitimar todos los campos de conocimiento filosóficamente «incontrolados o incontrolables», expulsar a los infiernos de lo intolerable e insignificante La modernidad se presenta como «el proyecto» de emancipación de la sociedad, de expansión progresiva, caracterizada, en términos generales, por su culto a la razón, que impulsa el dominio cada vez mayor del hombre sobre la naturaleza y sobre las propias relaciones sociales, y por ser un progresivo proceso histórico, lineal y ascendente, en función de un «metarrelato explicativo» secular del desarrollo humano.
al sentido común. Así, «orden» quería decir «homogeneidad», y de ahí todos los discuros modernos que hablaban del desarrollo social, de la organización de la vida colectiva y una sociedad racionalizada, como metáfora de la igualdad y felicidad entre los hombres. Pero para esto había que vencer las bases subjetivas de cualquier juicio, bases que para algunos discursos políticos eran encarnadas en la ideología y pensamiento burgués de la sociedad capitalista explotadora, y, para el propio burgués, en la sensibilidad premoderna y contrarrevolucionaria del «antiguo régimen». Planificar y ejecutar el «orden» se define, según Bauman, como una actividad racional coherente con los principios de la ciencia moderna y, de manera más general, con el propio espíritu de la modernidad. En tal tarea, todo lo que represente ambivalencia, el «otro» de la modernidad, «nacido de la ?operación del orden y de la armonía?, residuo del esfuerzo clasificatorio, es echado del otro lado de ese universo de obligación que une los de dentro del grupo, y reconoce su derecho a ser tratados como detentores de derechos morales».16 Por tal motivo, la imagen de la modernidad en el espejo no es inocente. Su reflejo disemina, como especie de pesadilla inagotable, algo que ha sido vencido, condenado a una representación servil, a una singularidad aniquilada. Es así que la verdad radical del mundo, ilusión de transparencia, se oculta ofreciendo a los ojos de todos la apariencia de la desnudez, entregada a la pasión de la ciencia y su espíritu de cálculo. La modernidad se presenta como una tecnología que procura unir los fragmentos dispersos de lo real, o al menos su imagen. Reconstrucción artificial del mundo en la que, al precio de un desencanto total, disfruta de una inmunidad total. Los impasses Al tratarse de tecnología, a veces parece experimentar la triste consecuencia de ya no saber qué hacer con el mundo real, con su orden artificial. Frente a esta situación, llega el momento de pensarse que no necesitamos del psicoanálisis para comprender que el hombre es ambiguo e irreductible, y que es insensato pretender expulsar el mal (y todas sus posibles representaciones) para transformarlo en un ser racional. En esta cruzada de «profilaxis» discursiva, en la cual parece aceptarse la posibilidad de la ambigüedad, un nuevo orden moral aparece, una nueva convivencia basada en la legitimidad de lo diferente. Con esto, ideas y conceptos desembocan en una especie de «universal consensual», como gesto que pretende reconciliar lo que se creía irreconciliable: el «otro», ahora entregado a su propio destino. Dando noticia de sus debilidades o irresoluciones o incapacidades o incompletez, la modernidad ensaya una nueva música, en la que el principio de la negociación y de reconciliación a cualquier precio es un principio de solución final, un golpe metodológico decisivo para no echar por tierra su rica aventura histórica. Mientras tanto, Don Quijote no parece estar totalmente fuera del juego. Sí estuvo «fuera de la ley», pero eso no significa su muerte simbólica. Para él, su subuniverso de realidad debe ser experimentado bajo el efecto de «preservarse» (como nuestra estrategia frente al SIDA) ante la proliferación de todos los virus surgidos de la sustracción de la ambivalencia. No obstante, es posible «disolver» estos virus en el sistema ordenado de la razón, ahora emancipada de sus propios fantasmas. Si en algún momento la razón estuvo exiliada, llega el turno de pretender dialogar a partir de los diagnósticos de Weber y Cervantes, en un diálogo que, aparentemente, busca no olvidarse de las sombras de Don Quijote. La paradoja de la racionalización comienza a comprenderse de forma diferente a Weber. No representa una negación a una alternativa para el proyecto de la modernidad y una actitud fatalista y pesimista, sino algo a ser desafiado. Así, para Jurgen Habermas la modernidad no es una causa perdida, sino una trayectoria recuperable en función de «reacomodar» el proceso de racionalización desde posturas teóricas de reconstrucción, y así eliminar los aspectos patológicos que han surgido a lo largo de su desarrollo.17 Por tanto, la autorreflexión emancipatoria que nos propone Habermas depende de dar una «reconstrucción» racional a las condiciones universales de desarrollo de la razón, considerando ?a diferencia de Weber, Adorno y Horkheimer? que no existe una «necesidad lógica», conceptual o histórica que, de forma imperativa, destruye la vida de los hombres. No existe una «lógica inevitable» de la modernidad, por lo que se permite la posibilidad de explicar y diagnosticar sus patologías. La racionalización parece establecerse como condición necesaria para resolver los problemas que surgen en la propia modernidad. Weber había desarrollado su concepto de racionalización del mundo como la institucionalización de la racionalidad instrumental desprovista de su contenido normativo (principio de orden) en los sistemas económico y administrativo (burocratización de la vida y pérdida de la libertad) y como la fragmentación de una visión unificada del mundo en tres esferas opuestas de valores: moralidad (legalidad), ciencia y arte (pérdida de significado o sentido de la vida como efecto del proceso de secularización). Así, el proceso de racionalización del mundo comienza, para Weber, con la racionalización cultural de las visiones religiosas del mundo. Consecuentemente, los «órdenes del mundo» (economía, política, ciencia, arte) eran irreconciliables con una «ética de convicción» basada en principios «únicos», exiliando la moral al ámbito de «lo particular» y aislando al individuo en sus decisiones sobre a cuál de los dioses entregarse. Retirándose los supuestos valores esenciales y sublimes, llevando a una incapacidad para «legislar», en última instancia, sobre cuestiones práctico-morales opuestas, la cultura pasa a percibirse a través de las otras dos esferas de valor: la cognitiva-instrumental y la estético-expresiva, también irreconciliables. Es, finalmente, el «desencanto del mundo». En palabras de Berman, [A] medida que el público moderno se expande, se rompe en una multitud de fragmentos, que hablan idiomas privados inconmensurables; la idea de la modernidad, concebida en numerosas formas fragmentarias, pierde buena parte de su viveza, su resonancia y su profundidad, y pierde su capacidad de organizar y dar un significado a la vida de las personas. Como resultado de todo esto, nos encontramos hoy en medio de una edad moderna que ha perdido el contacto con las raíces de su propia modernidad.18 Pero en la búsqueda de ese contacto, Habermas desarrolla una reacción contra aquellos que creen que abandonando la razón, y todo el legado del iluminismo y el humanismo, se liberarán de la racionalización del mundo, actitud política que asume en contra del neoconservadurismo político (estigmatizado en Daniel Bell) y la irracionalidad cultural, heredera de un esteticismo nietzscheano (tal vez Lyotard, Foucault, Vattimo y Baudrillard, a pesar de sus diferencias). En tal sentido, y partiendo, obviamente, de los diagnósticos de Weber, Habermas considera que todos los problemas de la modernidad no son solo consecuencia de la racionalización cultural en sí misma, sino que tienen que ver con el predominio de una esfera de racionalidad, la cognitivo-instrumental, sobre las otras dos; es decir, un fenómeno que no se origina en la racionalización de la cultura (gran crítica que desarrolla a Daniel Bell), sino en un proceso social, en el predominio de los mecanismos de «integración sistémicos» sobre los de «integración social»: la denominada colonización del mundo de vida por el sistema.19 Lo que ha sucedido en la modernidad, para Habermas, es un proceso «selectivo» de racionalización, prevaleciendo una «razón determinada», que nos invade y deforma la actividad en el mundo de la vida cotidiana. Las paradojas de la racionalización del mundo aparecen ahora como efectos de la separación entre «sistema» y «mundo de vida», intentando integrar, en su propuesta metodológica, la vida cotidiana y los sistemas sociales. Así, parece sugerirse que no es posible comprender analíticamente el carácter de la vida cotidiana (el sentido común) a menos que entendamos los sistemas sociales que la moldean, y no podemos comprender los sistemas sociales a menos que veamos cómo surgen de la propia interacción de los actores sociales. Para desarrollar estas ideas, Habermas se apropia del concepto de «mundo de vida», tal como fue definido por la tradición fenomenológica. Mediante este concepto, dicha tradición teórica abordaba el análisis de cómo se produce y reproduce el orden social en la vida cotidiana. Por ejemplo, los análisis de Schütz, a través de Husserl, se han centrado en el análisis de la llamada «actitud natural» o del «sentido común», tal como esta aparece en la cotidianidad de las personas y en las características del conocimiento pre-supuesto, que pasan a ser considerados como objetos de análisis. De esta manera, la sociología fenomenológica ha ubicado la comprensión de significados y el entendimiento que las personas tienen del mundo, tal como este se expresa en la vida cotidiana ?como la tarea fundamental de las ciencias sociales. Los «juegos de lenguaje» de que habla Lyotard (refiriéndose a Wittgenstein),20 la «construcción social de la realidad»21 o los «mundos de vida», se intersectan en la suposición analítica de que cualquier afirmación que se pronuncie sobre el mundo nunca podrá trascender el contexto de significación dentro del cual y por el cual fue elaborado. Este a priori del mundo de vida forma un contexto que, sin poseer fronteras, las establece. No obstante, Habermas critica el énfasis culturalista de tal enfoque, al constatar que se ha exagerado en la identificación entre mundo de vida y sistema (sociedad). Si todo proceso de interacción social y comunicación está contextualizado en una cultura específica, que da forma al ambiente en el que la significación se hace posible, el «mundo del lenguaje» y de la cultura no llega a captar la dinámica «objetiva» del mundo social que sucedería con autonomía de la significación. Esto quiere decir que la «conciencia lingüísticamente articulada» que supone una sociología comprensiva, «determina el ser material de la praxis vital. Pero el contexto objetivo de la acción social no se agota en la dimensión del sentido supuesto intersubjetivamente».22 Estas consideraciones tienen su fundamento a partir de comprender que a través de la propia evolución histórica es posible reconstruir un proceso de diferenciación entre sistema y mundo de vida. Por ejemplo, a partir de las «sociedades tribales» (o llamadas primitivas), en que sistema y mundo de vida no podían diferenciarse, puede llegarse hasta la modernidad como el momento en que sistema y mundo de vida aparecen completamente diferenciados.23 Así, de forma significativa, a una diferenciación progresiva entre sistema y mundo de vida se le suma, simultáneamente, una creciente diferenciación dentro del propio mundo de vida como consecuencia de su racionalización y de la complejización de las lógicas de regulación y orden social. De esta manera, lo que Habermas realiza es una redefinición del concepto de mundo de vida de la tradición fenomenológica, por el concepto de mundo de vida racionalizado. A medida que se produce un «descentramiento de la comprensión del mundo» (en contraposición a una interpretación del mundo que no sugiere «una» interpretación de este, sino «el mundo», como en sociedades premodernas), aquel protagoniza un proceso de transformación, que Habermas denomina racionalización del mundo de vida. Procurando aclarar lo que entiende por tal concepto, realiza una comparación entre «algunas características de la comprensión mítica y de la comprensión moderna del mundo»,24 afirmando que la principal diferencia radica en que la interpretación mítica no es capaz de ser considerada como una visión del mundo, ya que se logra confundir con «el orden» mismo de este, negándole así toda capacidad reflexiva sobre sí misma. Justamente, a partir de estas distinciones, desarrolla una discusión contra enfoques culturalistas o «relativistas», a partir de ciertos análisis ofrecidos por P. Winch. En tal sentido, inspirado en Wittgenstein y su «concepto culturalista del lenguaje» (según define el propio Habermas), P. Winch entiende el lenguaje como imágenes del mundo lingüísticamente articuladas y formas de vida articuladas de acuerdo con tales imágenes. Las imágenes del mundo almacenan un saber cultural con cuya ayuda una comunidad de lenguaje interpreta el mundo. Toda cultura establece en su lenguaje una relación con la realidad. En tal sentido, real y no real, verdadero y no verdadero, son conceptos que, ciertamente, son inmanentes a todas las lenguas.25 Y más adelante: «La realidad no es lo que da sentido al lenguaje. Lo que es real y lo que es irreal se muestran a sí mismos ?en? el sentido que el lenguaje tiene. Además, tanto la distinción entre lo real y lo irreal como el concepto de concordancia con la realidad son conceptos que pertenecen a nuestro lenguaje».26 Para dar mayor énfasis a estas consideraciones, Winch deduce que a causa de todo esto, lo que un hombre dice o hace no solamente importa en relación con la realización de la actividad en que está embarcado en ese momento, sino en relación con su vida entera y en relación con las vidas de los otros [...] Lo que podemos aprender estudiando otras culturas no son smplemente posibilidades de modos diferentes de hacer las cosas, es decir, otras técnicas, sino ?lo que es más importante? podemos aprender diferentes posibilidades de dar sentido a la vida humana, diferentes ideas acerca de la posible importancia que la realización de ciertas actividades puede revestir para un hombre que trata de contemplar el sentido de su vida como un todo.27 Cabe comprender que, como las maneras de dar significado y definir la realidad son diferentes, debemos aceptar la inconmensurabilidad entre las diversas visiones de mundo u «órdenes de realidad», para no olvidar a William James, y mucho menos a Don Quijote. Hasta aquí, Habermas está de acuerdo con las apreciaciones realizadas por Winch. Afirma que «ciertamente, las imágenes del mundo, por referirse a una totalidad, escapan a la dimensión en que tiene sentido una valoración conforme a criterios de verdad; e incluso la elección de los criterios, conforme a los cuales se juzga en cada caso la verdad de los enunciados, puede que dependa del plexo de categorías de una imagen del mundo».28 Está de acuerdo, entonces, con la noción de inconmensurabilidad de las visiones de mundo, en la medida que observamos sus contenidos de valor implícitos. Sin embargo, inmediatamente disiente cuando sostiene que de ello no se desprende que la propia idea de verdad haya de ser entendida en términos particularistas. Cualquiera que sea el sistema de lenguaje que elijamos, siempre partimos intuitivamente del presupuesto de que la verdad es una pretensión universal de validez. Si un enunciado es verdadero, es merecedor de un asentamiento universal, cualquiera sea el lenguaje en que esté formulado.29 Su tesis fundamental, derivada de tales argumentaciones, es que «la racionalidad de las imágenes del mundo y de las formas de vida» deben buscarse en «sus propiedades formales» y en «la adecuación cognitiva de las imágenes del mundo, es decir, la coherencia y verdad de los enunciados posibles en ellas, así como la efectividad de los planes de acción que de ellos dependen».30 Al «politeísmo de dioses» de Weber, opone la unidad de la racionalidad en las múltiples esferas racionalizadas (en función de sus lógicas autónomas) precisamente en un «nivel formal», constituido por la unidad de la argumentación y una lógica de acción comunicativa. Así, la racionalización del mundo de vida se concibe como una idea reguladora, en el mismo sentido que la «utopía» orientadora de la racionalidad comunicativa, como un proceso en que la interacción y comunicación se liberan de marcos normativos preestablecidos y preinterpretados, para depender cada vez más de la necesidad y capacidad de llegar a «consensos» por medio de argumentos que se autodefinen como racionales. Si la unidad de las imágenes del mundo pierde fuerza en el desencanto weberiano, en Habermas adquiere significación. Su crítica a Winch, por ejemplo, nos remite a identificar una tentativa de inyectar mayor racionalidad en la comprensión del mundo moderno, a través de una propuesta normativa que sitúa una ética de principios secularizada (en oposición a la que surge en un contexto no-racional) como espacio donde pueden «negociarse» o «reconciliarse» los conflictos prácticomorales. El principio de orden, entonces, se transparenta en esta ética y procedimiento políticomoral. Al mismo tiempo, las esferas de valores racionalizadas, aparentemente irreconciliables, logran comunicarse a través de una misma racionalidad, no ya la instrumental triunfante, sino la razón comunicativa, presente en toda acción que se orienta hacia el «consenso». Consecuentemente, los valores universales se constituyen en criterios presupuestos de todo entendimiento político y superación de conflictos. Asistimos a una modernidad inacabable. Experiencias Quizás puede concebirse que la dinámica «objetiva» del mundo social, para Habermas, se define en el nivel «formal» de las interrelaciones sociales y lógica comunicativa. Así, el «contexto ?objetivo? de la acción social» trasciende el «sentido supuesto intersubjetivamente», para presentarse a través de procesos de formalización e institucionalización de la comunicación emprendida. El proyecto de Habermas es pretender reconectar diferenciadamente la cultura moderna con la praxis cotidiana que todavía depende de herencias vitales [...]. Sin embargo, esta nueva conexión solo puede establecerse bajo la condición de que también la modernización de la sociedad se oriente en una dirección diferente. El mundo de vida tiene que ser capaz de desarrollar, a partir de sí mismo, instituciones que pongan límites a la dinámica interna y a los imperativos de un sistema económico casi autónomo y sus complementos administrativos.31 En tal sentido, si la ciencia tiene algo más para decir, a propósito de orden y organización, esta se evalúa en función de su contribución para el proyecto existencial de la construcción de la vida en sociedad, postura que según Santos caracteriza al pensamiento de Habermas a través de Hegel.32 En conclusión, las virtudes que la ciencia posee deben ser cultivadas en el plano moral y político para que se consolide el proyecto de «democracia creativa».33 Es así que, intentando recuperar el legado histórico y cultural de la modernidad, y criticando las supuestas posturas «estéticas» de los discursos posmodernos y su «conservadurismo» intrínseco, el pensamiento habermasiano parece convertirse en rehén de su propio voluntarismo y de la propia ambigüedad que la modernidad pretende desvanecer. Esto se explica en la suposición de que la actitud filosófico-política de Habermas no resuelve las consecuencias perversas o esperanzadoras de la racionalización del mundo de vida: la posibilidad de liberar la racionalidad comunicativa de los enclaves y ataduras «particularistas» en un mundo de vida no racional o la posibilidad de que mecanismos sistémicos, regidos por su propia racionalidad, pasen a dominar el mundo de vida. Si existe una ambigüedad que ser superada en la modernidad (y por ella), se relaciona con el desafío que implica, nuevamente, el establecimiento de un «universal consensual», objetivado en un principio de racionalidad que se construye en la interrelación de la vida cotidiana. Lo que sucede es que la dualidad sistema-mundo de vida establece un «doble escenario hermenéutico», que en Habermas adquiere contenido implícito del desarrollo racionalizador y liberador del mundo moderno. Por un lado, el mundo de la vida cotidiana es el escenario «primario» de las acciones e interacciones, escenario que permanece no reflexivo o carente de ser fundamentado según criterios de reflexividad y racionalidad. Por el otro, un escenario «secundario», la propia sociedad (o sistema), en el cual las formas de comunicación se desarrollan a través de principios de reflexividad y racionalidad. Es decir, que nos hallamos continuamente enfrentados a la dificultad de mantener la «integración» en la propia acción comunicativa, para llenar el vacío producido por el carácter «no reflexivo» y «no racional» de un mundo de vida preestablecido y preinterpretado. Entendiendo que, para Habermas, el proceso de racionalización es un logro de la modernidad, el alivio que se ofrece a tales enfrentamientos es la separación de las «imágenes Si para Don Quijote el reencuentro entre fantasía y sentido común era obra de los «encantadores», el reencuentro entre ciencia y sentido común representa recuperar lo fragmentario y múltiple, el significado de las experiencias, el carácter pragmático y la contingencia en las interacciones que vivimos.
del mundo lingüísticamente articuladas y formas de vida articuladas de acuerdo con tales imágenes» ?recordando ahora a Winch? de la acción comunicativa de los procedimientos de integración institucional en el sistema, que pasa a ser considerada como un escenario «secundario» o una «segunda naturaleza». De esta forma, este escenario o nivel de «comunicación» a priori determina un mínimo de experiencias o imágenes del mundo comunes para los que participan en él, en la medida en que sus argumentaciones y los criterios o principios de esa comunicación no sean inconmensurables. Ingresar en ese «universal consensual» representa, en definitiva, ingresar en esta «segunda naturaleza», participar de mecanismos «formales» de comunicación, o sea, del potencial ilustrado y racional de la modernidad. Frente a esto, la paradoja de la racionalización entra en un «callejón sin salida», en el sentido de que la modernidad ya no parece capaz de producir metacriterios y de legitimarlos. Esta aparente imposibilidad de legitimar un metadiscurso o una metanarrativa universalizante se presenta como central en la discusión sobre la modernidad y la posmodernidad ?por ejemplo, entre Habermas y Lyotard. Así, la crítica posmoderna a Habermas, tal vez la menos sutil, se refiere a que este solo ofrece una metanarrativa más general y abstracta que la de ?por ejemplo? Marx o Freud. Para el discurso posmoderno, hay que destruir la creencia de que la humanidad es un «sujeto universal» que busca su emancipación común a través del establecimiento de un «consenso» o una especie de «regulación» de todas las imágenes del mundo o juegos de lenguaje, y que la legitimidad de cualquier discurso reside en su contribución a la emancipación. En definitiva, establece el fin del «sujeto de (y en) la historia». En términos de la filosofía del lenguaje, Albrecht Wellmer considera que la destrucción del subjetivismo conduce al descubrimiento de un cuasi-factum que precede a toda intencionalidad y subjetividad: Sistemas de significados lingüísticos, formas de vida, un mundo que en cierto modo ha sido lingüísticamente develado. No se trata aquí de un mundo sin sujeto, sin «sí mismo» humano; se trata más bien de un mundo en que los seres humanos pueden ser ellos mismos o no serlo de diferentes modos. Esta comunidad dada de un mundo alumbrado lingüísticamente puede interpretarse como un acuerdo en el lenguaje; solo que aquí no cabe pensar en convenciones o en un consenso que pudiera calificarse de racional o irracional. El acuerdo en cuestión es más bien elemento constitutivo de la posibilidad de distinguir entre lo verdadero y lo falso, entre lo racional y lo irracional.34 Citando al propio Wittgenstein, Wellmer complementa: ¿Quiere decir que entonces el acuerdo entre los hombres decide sobre lo que es verdadero y lo que es falso? Verdadero o falso, es lo que los hombres deciden, y en lo que están de acuerdo es en el lenguaje, y esta no es una concordancia de las opiniones sino de la forma de vida. La comunicación en el lenguaje presupone no solamente un acuerdo en las definiciones, sino un acuerdo en los juicios.35 Por eso, Cervantes, a través de Don Quijote, nos decía que cada mundo, mientras se atiende a él, es real a su manera, y toda relación con nuestro mundo mental, si no se enfrenta con una relación más fuerte ?como terminó sucediéndole a Don Quijote?, basta para convertir un objeto en real.36 Si ya no es posible, desde la posmodernidad, legitimar cualquier discurso en función de criterios de emancipación es porque, en definitiva, el discurso científico da sentido a una realidad social, ella misma creadora de sentido y discurso.37 Frente a esta pragmática del mundo y la realidad, el universo posmoderno opone al orden moderno una noción de desorden muy próxima a la «teoría bergsoniana de los órdenes concurrentes»: «Bergson llega a la conclusión de que lo que llamamos ?desorden? no es sino la falta o ausencia de un tipo particular de orden que esperábamos ver y con respecto al cual todo otro orden parece un ordenamiento contingente».38 Así, cada orden es necesariamente contingente con respecto al otro, lo que invita a experimentar la oscilación, relatividad e infinitud de la realidad cotidiana: podemos tomar cualquier orden de realidad como base, punto de partida o sistema de referencias, y se puede sustituir un sistema de referencias por otro, como lo hacemos en la vida cotidiana continuamente. La cuestión es que, mientras «vivimos» en uno de estos esquemas como orden básico, los otros se presentan como arbitrarios, contingentes y como ausencia de orden. Existe, para lo posmoderno, en una incuestionable recuperación de la tradición fenomenológica, varios órdenes coexistentes, tal vez la emergencia que Bauman advierte de una especie de «pluralismo de poder», que conduce a una «ausencia de centro de control ni siquiera capaz de soñar con un «orden universal y uniforme».39 En definitiva, «un bocado de ambivalencia semiótica y axiológica emerge, para tornarse una característica permanente de la existencia social, en vez de una transitória falla de ella todavía no solucionada».40 Ausente la «razón legislativa» y un «principio de realidad»41 que puedan ofrecer un orden de las cosas y la expectativa de un tiempo futuro, el retorno de la ambivalencia trae consigo una multiplicidad de racionalidades locales que adquieren visibilidad al haber sido silenciadas y reprimidas por la idea de que existe una única forma verdadera de realizar la humanidad.42 La modernidad como una tecnología agotada o convertida en fábula. Tras su mitología, Don Quijote, el que luchaba con gigantes, había sido aniquilado, vencido ante la imposibilidad de interpretar la realidad del sentido común en términos de su subuniverso de fantasía. Desaparecidos los «encantadores», no existía nada que pudiera traducir los subuniversos de realidad existentes. Por eso, la muerte de Don Quijote se encuentra en la paradójica posibilidad de poder elegir a cuál realidad atenerse: al mundo de la caballería o al del sentido común. Fin. Lo único y lo múltiple La ilusión del mundo. Con estas palabras, Miguel de Cervantes quiso representar el final de su obra «El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de La Mancha». Amparándome en Baudrillard, sería lo mismo decir la ilusión de la realidad o la ilusión trágica del destino, que preferimos ocultar con la ilusión metafísica del sujeto y el objeto, de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal, de lo real y lo imaginario, de la locura y la sensatez. En nuestra voluntad de inventar el mundo real, de modo que sea transparente a nuestra ciencia y a nuestra conciencia, de modo que ya no se nos escape, nosotros no escapamos a esa transparencia mínima, convertida en la transparencia del mal, mediante la cual el destino en cualquier caso se realiza, difundiéndose a través de los intersticios mismos de esa transparencia que queríamos oponerle. [...] Durante algún tiempo hemos mantenido el destino y la muerte a distancia, hoy refluyen a nosotros a través de las pantallas de la ciencia. Finalmente, gracias a un rodeo irónico, será tal vez la propia ciencia la que precipite el vencimiento. Pero, evidentemente, al igual que el orden trágico, al fin reaparecido después de que se le creyera perdido en la ilusión cómica de la realidad, no se entenderá hasta el último momento.43 Como una puesta en escena retrospectiva, la realidad del mundo frente a un espejo no refleja una imagen uniforme o estática o una simple colección de pequeños fragmentos aislados, como si fueran las pequeñas historias que toman forma en la ficción del «hombre ilustrado» de Ray Bradbury. En vez de eso, se hace evidente que el bricolage movedizo de los múltiples mundos y realidades no hace otra cosa que demostrar que somos una especie nómada que se desplaza de un ambiente a otro, de un mundo a otro, de una realidad a otra. Cervantes había percibido esta especie de juego, y Don Quijote lo vivenció a cada instante, advirtiendo a todos que lo que llamamos «la realidad del mundo» es, simplemente, «el contexto» para una multiplicidad de fabulaciones. Observar lo que se presenta irresoluble y discontínuo, los límites y fronteras, lo no rectificable y paradójico, lo olvidado o suprimido, «era» el propio Don Quijote, que para el orden moderno pertenecía a un mundo de fantasías y ambivalencia. Don Quijote traducía su mundo de fantasías a los ámbitos de la experiencia común. Traducir la experiencia cotidiana ?el sentido común? a los ámbitos de la ciencia y la experimentación, son los gestos que parecen establecer una «epistemología pragmática»44 o, en otros términos, un «saber» en la condición posmoderna.45 Si para Don Quijote el reencuentro entre fantasía y sentido común era obra de los «encantadores», el reencuentro entre ciencia y sentido común representa recuperar lo fragmentario y múltiple, el significado de las experiencias, el carácter pragmático y la contingencia en las interacciones que vivimos. La verificación empírica se vincula con las formas del sentido común, traducción inminente, ya que la «ambigüedad que la mentalidad moderna halla difícil de tolerar y las instituciones modernas se empeñaron en aniquilar [...] reaparece como única fuerza capaz de contener y aislar el potencial destructivo y genocida de la modernidad».46 Estos reencuentros o traducción de los diferentes ámbitos de realidad parecen recordar las mismas vivencias de Don Quijote, que para una perspectiva posmoderna pertenece a un lugar determinado, pero no de forma definitiva. Es el «arraigo dinámico» posmoderno,47 el retorno de Don Quijote de La Mancha.



Carlos Gadea
Sociólogo. Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil. Premio Temas de Ensayo 2001, en la categoría de Ciencias sociales.


Notas

1. Alfred Schütz, El problema de la realidad social, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1962. 2. Ibídem, p. 150. 3. Ibídem, p. 133. 4. Boaventura de Souza Santos, Introdução a uma Ciência Pós-moderna, Ed. Graal, Rio de Janeiro, 1989. 5. Zigmunt Bauman, Modernidade e Ambivalência, Ed. Zahar, Rio de Janeiro, 1999, p. 54. 6. Ibídem, p. 31. 7. Ibídem, p. 30. 8. Boaventura de Souza Santos, ob. cit., p. 32. 9. Ibídem. 10. Jurgen Habermas, O discurso filosófico da modernidade, Ed. Dom Quixote, Lisboa, 1990, p. 18. 11. Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire: la experiencia de la modernidad, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1989. 12. Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, Ed. Gedisa, Barcelona, 1985, p. 10. 13. Peter Wagner, Sociología de la modernidad, Ed. Herder, Barcelona, 1997.
Carlos A. Gadea 14. Jurgen Habermas, ob. cit., p. 31. 15. Zigmunt Bauman,, ob. cit., p. 33. 16. Ibídem, p. 47. 17. Jurgen Habermas, ob. cit.; «Sobre verdade e método de Gadamer», en Alvaro M. Valls, org., Dialética e Hermenéutica, Ed. L&PM, Porto Alegre, 1987; Teoría de la acción comunicativa, Ed. Taurus, Madrid, 1988; «Modernidad versus postmodernidad», en Josep Picó, comp., Modernidad y postmodernidad, Ed. Alianza, Madrid, 1992. 18. Marshall Berman, ob. cit., p. 3. 19. Jurgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, ob. cit. 20. Jean-François Lyotard, La condición postmoderna, Ed. Cátedra, Madrid, 1989. 21. Peter Berger y Thomas Luckmann, A construção social da realidade, Ed. Vozes, Petrópolis, 1983. 22. Jurgen Habermas, «Sobre verdade e método de Gadamer», ob. cit., p. 21. 23. Jurgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, ob. cit., pp. 73-110. 24. Ibídem, cap. 2. 25. Ibídem, p. 87. 26. Ibídem. (Citando a P. Winch). 27. Ibídem, p. 90. 28. Ibídem, p. 89. 29. Ibídem, pp. 89-90. 30. Ibídem, p. 91. 31. Jurgen Habermas, O discurso filosófico da modernidade, ob. cit., p. 100. 32. Boaventura de Souza Santos, ob. cit., p. 25. 33. Ibídem. 34. Albrecht Wellmer, «La dialéctica de la modernidad y postmodernidad», en Josep Picó, ob. cit., p. 126. 35. Ibídem. 36. Alfred Schütz, Estudios sobre teoría social, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1974. 37. Boaventura de Souza Santos, ob. cit., p. 29. 38. Alfred Schütz, El problema de la realidad social, ob. cit., p. 270. 39. Zigmunt Bauman, ob. cit., p. 60. 40. Ibídem. 41. Jean Baudrillard, El crimen perfecto, Ed. Anagrama, Barcelona, 1996. 42. Gianni Vattimo, ob. cit. 43. Jean Baudrillard, ob. cit., pp. 64-5. 44. Boaventura de Souza Santos, ob. cit. 45. Jean-François Lyotard, ob. cit. 46. Zigmunt Bauman, ob. cit., p. 60. 47. Michel Maffesoli, No fundo das aparências, Ed. Vozes, Petrópolis, 1996. © , 2001.



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