Eterno retorno e história: diferenças e semelhanças

Gustavo Chataignier Gadelha, com o apoio da Fundação Alban para a América Latina. Bolsista E07D400126BR
Publicado el: 09/07/08

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Este estudo visa a estabelecer possíveis linhas relacionais entre o conceito nietzscheano de Eterno Retorno e a Filosofia da História benjaminiana. De um lado, Walter Benjamin vê o Eterno Retorno como o pensamento mítico de uma realidade histórica infernal; nesta, a classe dominante evade-se, sem ação, igualando equivocadamente o homem aos movimentos naturais. Por outro, tanto a Origem, idéia de inspiração estética desenvolvida no trabalho sobre o Barroco, quanto a Imagem Dialética, conceito elaborado na fase de aproximação com o marxismo, constroem um pensamento que atualiza os momentos criadores do passado a partir do presente histórico

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Eterno retorno e história: diferenças e semelhanças

Por Gustavo Chataignier Gadelha, com o apoio da "Fundação Alban para a América Latina". Bolsista E07D400126BR
Doutorando em Filosofia pela Université de Paris VIII

Este estudo visa a estabelecer possíveis linhas relacionais entre o conceito nietzscheano de Eterno Retorno e a Filosofia da História benjaminiana. De um lado, Walter Benjamin vê o Eterno Retorno como o pensamento mítico de uma realidade histórica infernal; nesta, a classe dominante evade-se, sem ação, igualando equivocadamente o homem aos movimentos naturais. Por outro, tanto a Origem, idéia de inspiração estética desenvolvida no trabalho sobre o Barroco, quanto a Imagem Dialética, conceito elaborado na fase de aproximação com o marxismo, constroem um pensamento que atualiza os momentos criadores do passado a partir do presente histórico. Assim, esta leitura do Eterno Retorno promoveria o retorno de toda a História do homem tendo em vista a possibilidade objetiva de transformação da sociedade – o que faria do ensinamento de Zaratustra uma nova categoria historiográfica a ser desenvolvida criticamente.
Num outro plano, contudo, fora a exegese de tais ou tais autores e obras, trata-se de uma tentativa, ou melhor, de uma « aposta » : pôr em diálogo « os » marxismos (para empregarmos a expressão de Derrida) e algumas correntes contemporâneas de pensamento. Em suma, não proporemos senão une história vivida na qual as determinações desempenham um papel nas escolhas (por vezes expostas também ao acaso).
Primeiramente, nos concentremos ao derredor de Nietzsche. O livro por excelência do eterno retour é o “Zaratustra”, de 1887. Todavia, este conceito já assombrava o pensamento nietzscheano. Mais velho do que Zaratustra um ano, “Além do Bem e do Mal” (1886) traz consigo valoroso aforismo que nos auxilia na compreensão do Eterno Retorno. O termo não é utilizado: é empregada a expressão Circulus Vitiosus Deus, tomada por Klossowski para o título de seu estudo. Nietzsche elabora a seguinte hipótese: pode o pessimismo, pensado “até o fundo”, libertar-se das limitações cristãs e budistas? Aqueles com o afã e a visão “mais-que-asiática” chegariam, mesmo sem o saber, ao oposto da negação na qual se está imerso. Trata-se da inversão do niilismo, que se quer eternamente e “da capo” (2003, p.59).
O sorrateiro demônio que aparece no quarto livro de “A Gaia Ciência” é um prenúncio hipotético do Eterno Retorno, e reaparecerá como um dos personagens de Zarathoustra. On est en 1882 dans ce que plus tard dans “Ecce Homo” (1888) o filósofo de Dionísion chamará « introdução » à sua obra-prima, Zaratustra. Irrompendo da solidão insinua o demônio: “Esta vida, como você a está vivendo e a viveu, você terá de viver uma vez e incontáveis vezes; e nada haverá de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento (...) terão de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqüência e ordem (...)”. Ou bem se range os dentes de ódio ou se chamaria a fala do demônio de divina. O aforismo termina em aberto: “(...) o quanto você teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para não desejar nada além dessa última, eterna confirmação e chancela?” (2001 A, p.230).
Assim como o estudo de Lukács sobre o fetichismo da mercadoria, que toma como “dadas” as análises econômicas de Marx (1960, p.110), o presente trabalho acerca da presença e dos desdobramentos do Eterno Retorno da filosofia de Nietzsche deve igualmente ter como dada a narrativa de Zaratustra – em todo seu tom “romanesco-metafísico”. De nada – ou pouco – nos ajudaria “resumir” as imagens criadas e suscitadas pelo texto. Árdua tarefa, essa de embrenhar-se nos ditirambos de Zaratustra e constrangê-lo a um esquema qualquer; talvez daí venha o subtítulo da obra, “Um livro para todos e para ninguém”. Da mesma estirpe é a colocação de Löwith sobre o destino de Nietzsche, pensador e louco: “Ele é ainda próximo de nós e já longínquo” (Löwith, 1998, p.10-3). Zaratustra é um livro para quem vem a ser.
Um último apontamento se faz contudo necessário. Michel Foucault (1972) afirma que seu Nietzsche “favorito” é o da “Genealogia da moral” e do “Nascimento da tragédia”, sobretudo não figura aí o Zaratustra, comenta o francês. Pode-se seguir essa tendência com o Deleuze de « Nietzsche e a filosofia » (1962). Que claro fique que não é este o nosso caso. Lukács em “A destruição da razão » (2007) esforça-se por demonstrar que a moral aristocrática preconizada por Nietzsche tem como adversária específica o socialismo, uma vez que a consciência de classe só aparece sob a ótica do “ressentimento”. No entanto, Michael Löwy, em um estudo sobre Benjamin (2001), e Daniel Bensaïd (1995), preocupado com novas interpretações do legado de Marx, valorisam a noção de “intempestivo” como aquilo que leva à ação – sem deixarem de ser críticos em relação à moral dita aristocrática. Ainda assim, de Lukács à esquerda dialética contemporânea, o tema do eterno retorno continua estrangeiro, com excessões feitas a Henri Lefebvre e, quiçá, Walter Benjamin. Nada mais do que anti-historicismo, voluntarismo, o próprio reino das fantasmagorias do capital, o « mesmo » apresentado na embalagem do fetiche. Isso posto, munidos estamos para uma nova interpretação. De resto, uma apropriação imediata da “Genealogia”, sem um trabalho crítico, não reterá muita coisa de seu conteúdo. Passagens como as “homenagens” prestadas “à besta loira que se encontra no fundo de todas as raças aristocráticas”, ou a compreensão da Comuna de Paris como uma “forma primitiva” de organização e luta resultante do “atavismo” das “massas” (in Lukács, 2007, p.12) – só podem ser desencorajadoras. Investigaremos um outro Nietzsche.
O Zaratustra, segundo Roberto Machado (2001), pode ser compreendido nos moldes de um « romance de formação » no sentido goetheano : após ter vivido alguns anos isolado da sociedade, o personagem criador do bem e do mal (seguindo a tradição persa do « Zoroastro ») era o único capaz de criar novos valores. Assim, seu percurso é um aprendizado que desemboca no eterno retorno e que deve, antes de mais nada, transformar seu próprio niilismo, que é o de sua época. O homem do desgosto é prisioneiro de si mesmo ; separado daquilo que pode, culpa a existência. No diálogo com o anão, signo do peso ratcionalista, nosso « herói » lhe conta aquilo que se lhe foi revelado quando de uma visão :
“Desse portal chamado instante, uma longa, eterna rua leva para trás: às nossas costas há uma eternidade. Tudo aquilo que pode caminhar, não deve, uma vez, ter percorrido esta rua? Tudo aquilo que pode acontecer, não deve, uma vez, ter acontecido, passado, transcorrido? E se tudo já existiu: que achas, anão, desse instante? Também este portal já não deve – ter existido? E não estão todas as coisas tão encadeadas, que esse instante arrasta consigo todas as coisas vindouras? Portanto – também a si mesmo? Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, deverá ainda uma vez percorrer – também esta longa rua leva para frente!” (Nietzsche, 1998, p.164-6)
Estabelecidas estes primeiros apontamentos de ordem, por assim dizer, da história interna do pensamento de Nietzsche, passemos a algumas das sucessivas interpretações da que foi alvo. Saindo do senso comum, a repetição é oposta à generalidade: uma estabelece diferenças, enquanto que a outra é incapaz de definir. Nosso terreno agora é “Diferença e repetição », de Gilles Deleuze (1988B). O título da obra contém algo de intraduzível, posto que em francês « repetição” é também o ensaio, o que denota uma clara aproximação com o universo da tragédia ática. E como no teatro, repete-se, e eis Zaratustra novamente, desta feita acompanhado por Hamlet e Édipo. O adversário em questão é sempre Hegel e o « negativo », entendido aqui como forma geradora do cogito. Os conceitos criados no início dos anos sessenta são aperfeiçoados, como por exemplo o Ser do devir – desenvolvido na “univocidade do Ser”. O Ser é igual ao aparecer, não há nada por trás dele; sua voz é una, e uma só: é a chance e a possibilidade de se dizer o diferente, o que nos é estranho. Todavia, “o essencial na univocidade não é que o Ser se diga num único sentido. É que ele se diga num único sentido de todas as suas diferenças individuantes ou modalidades intrínsecas. O Ser é o mesmo para todas essas modalidades, mas essas modalidades não são as mesmas” (p.75-83).
Só retorna o que passou pela enésima potência, “(...) o que passa no outro e se torna idêntico” (op. cit., p.85). A união do homem com as coisas se dá na distância proporcionada pelo retorno (op. cit., p.103). O Eterno Retorno é a “proximidade das distâncias” (op. cit., p.386). A imagem do círculo é mantida nesse “empirismo transcendental” cuja “estranha razão” é o “caos da diferença”. “É próprio de cada diferença”, diz Deleuze, “passar através de todas as outras e de ‘querer’ ou de se reencontrar através de todas as outras”. Por isso o Eterno Retorno é “contemporâneo do que ele faz retornar”, um mundo de diferenças implicadas entre si. Joyce falava do “vicious of circulation” que faz girar o “caosmos”.
O tempo não é uma ordem formal vazia, mas um “conjunto” ou uma “série”. Há, para tanto, uma “cesura”, um momento único que deve poder ser adequado ao tempo inteiro. Falamos da dor trágica e dos três tempos das metamorfoses do prólogo de Zaratustra : o camelo, o lião e a criança. A partir desse momento, forma-se um conjunto, “(...) símbolo em função das partes desiguais que subsume e reúne, mas que reúne como desiguais” (op. cit., p.157). Trata-se de uma “imagem simbólica” que reúne o conjunto do tempo: o passado, a cesura e o futuro, operando uma distribuição desigual. O critério empírico para tal divisão não é a realização individual: Édipo agiu, tomou providências; Hamlet, depois do assassinato do pai, nada fez. Não obstante, ambos heróis são “rejeitados por seus passados” e sentem a imagem de uma ação grande demais crescendo sobre eles; seu incessante vir a ser, quer seja como imaginação quer seja como lembrança, oprime. É o primeiro tempo. O segundo tempo, o da cesura, é o “presente da metamorfose” ou o “devir igual à ação”: Hamlet se lança ao mar, Édipo é julgado, tornando-se aptos à ação. Zaratustra tem medo do retorno enfadonho do mesmo, tem medo de se repetir igual por não ser capaz de agir diante da morte de Deus. No terceiro tempo, o futuro é redescoberto: acontecimento e ação demonstram uma “coerência secreta”, que faz o “eu” ser igualado ao desigual, “rachado” pelo tempo. De acordo com a “imagem simbólica” que estabelece uma série de três termos no tempo, tudo é repetição, a começar pelo passado. Esse repete porque é deficiente; prepara uma repetição no presente, uma metamorfose. Os três tempos do acontecimento não fazem da diferença algo incomunicável e isolado, pelo contrário: uma série só se explica implicando outras (op. cit., p.467-9), uma vez que persiste a diferença, o fluxo criador que se desdobra em distintos contextos – o que abre campo para uma apropriação historiográfica.
Somente um outro círculo em um outro retorno, num outro momento, poderia ali ser capaz de assim vê-la, ela, a diferença enquanto tal. É mesmo a independência da obra, nova leitura da chamada “justiça histórica”: apesar da intenção, apesar dos afetos depositados e envolvidos no jogo, apesar até da História (que é a repetição), ainda se pode receber a obra; pode-se, sobretudo, criar. A prática leva à idéia e um elemento retorna ao outro eternamente (ainda que nem sempre um auxilie o outro, é verdade). Vemos isso nessa passagem: “O princípio transcendental não rege qualquer domínio, mas dá ao princípio empírico o domínio a ser regido” (op. cit., p.385).
Se “o presente é o repetidor, o passado é a repetição, mas o futuro é o repetido” o círculo que assim se forma é estranhamente sem centro. Novas figuras se anunciam: temos uma linha reta ao fim do círculo, o que formará uma espiral. On fait appel à Hamlet: “O tempo está fora dos eixos!... Oh, sorte maldita!... Que tenha eu nascido para pô-lo em ordem!” (op. cit., p.1346). O “out of joint” é uma linha reta, é o tempo que não gira em torno de um acontecimento pesado e passado. É linha reta também porque é o ilimitado no instante da escolha. Desfeito o ciclo ao qual se estava atrelado, pode-se chegar a ter uma relativa liberdade para encadear e iniciar um outro ciclo, uma outra repetição. Quem quer seguir essa linha simples e inexorável, para assim adentrar o portal do instante? Aí se decide o futuro, autêntico, um de seus caminhos que vai momentaneamente reorganizar o que passou. Escolher o retorno é escolher ter escolhas. Na imanência absoluta todos os caminhos levam para The long and widing road . (Deleuze, 1990, p.37).
O Eterno Retorno dos gregos é um “ciclo parcial”, sendo somente físico ou astronômico. Tais leis naturais “(...) só determinam semelhanças grosseiras nos fenômenos que elas regem”. Por isso que o Eterno Retorno, acabado e completo, é uma invenção de Nietzsche, como ele o sabia. O Eterno Retorno não é nem só o movimento das coisas e nem só o movimento do homem; nem fetichista, nem voluntarista, mas da ordem do encontro prático do homem com o mundo. “Para dizer a verdade, é um achado irrisório da nossa Filosofia da História opor o tempo histórico, que seria o nosso, ao tempo cíclico, que teria sido o dos Antigos. Acreditar-se-ia que, entre os antigos, isso gira, e que, entre os modernos, isso vai reto: esta oposição entre um tempo cíclico e um tempo linear é uma idéia pobre” (Deleuze, 1988B, p.386). Agora adentramos a obra de Karl Löwith.
O pensamento sistemático quer a verdade como certeza, e não como descoberta. A grande inversão de Nietzsche ocorre quando da direção imposta por seu pensamento: “é uma experiência sistemática, e não um sistema fora de toda a experimentação” (Löwith, 1998, p.23-4). Nesse sentido, o Eterno Retorno é uma rememoração de “O Nascimento da Tragédia”, fim e início de uma experiência que se juntam. A experiência é o Eterno Retorno, é o que une o que outrora se encontrava separado, esquecido, não reconhecido, conferindo-lhe um sentido de renovação; ele está “eternamente já lá”, é o destino do homem, não havendo, portanto, escolha. Não se trata de uma teleologia; é, antes, a mais dura condenação, a mais difícil de ser assumida – a liberdade.
A vontade do nada é invertida em “vontade do Ser”. Diante de gritos e acontecimentos, olha-se para trás, para a vida individual e para os descaminhos da cultura. O olhar retrospectivo sobre a construção das formas niilistas permite a pergunta: de que vale a tradição?; ou “qual é o valor dos valores?” – o que abre uma senda para a criação do novo. Se não há Deus, qual é o sentido da existência? De sua morte sobram o “dever” e o “querer”, cacos que compõem novo e encantador mosaico: “O homem sem Deus deve se dar a si mesmo sua vontade” (Löwith, 1998, p.58-66). O niilismo que parte daquilo que tem, logo de si mesmo, é um “niilismo determinado” – como a “negação determinada” de Hegel, mas sem o centro absoluto. A necessidade é a realização da angústia, seu último termo; a dor confere uma identidade que se projeta, ao fim e ao cabo, fora de si. O Eterno Retorno liberta do passado sufocante, do que “era”.
Notamos na análise de Löwith uma distinção entre a vontade de Eterno Retorno e o Eterno Retorno ele mesmo: a primeira designaria o retorno pensado, enquanto o outro diria respeito à ação do homem no mundo. É isso que se constata ao se afirmar que, como movimento, a vontade de Eterno Retorno é dúbia: aproxima-se do nada e do Ser (op. cit., p.68-73). A unidade da “parábola metafísica do Eterno Retorno” é dupla, tende ao homem e ao mundo ao mesmo tempo. Seu grande problema é “(...) a unificação desse conflito entre a vontade humana de uma finalidade e o curso circular e sem objetivo do mundo”. O conflito é entre o retorno pensado (subjetivismo) e uma natureza absolutamente independente do homem (fetichismo) (Löwith, 1998, p.78-81).
Afirma Löwith que o Eterno Retorno, ao erigir pontos de contato do homem com o mundo, cria uma existência sem centro. A pretensão de Nietzsche ao parir o Eterno Retorno era a de criar uma parábola ao mesmo tempo ética e científica. O imperativo da vida se presentifica na “(...) existência do homem que perdeu seus objetivos [e] acha um objetivo além dela mesma (...)”; e, objetivamente, mostra-se o movimento do “Ser-perto-de-si, sem objetivo, do mundo das forças”. De início, o Eterno Retorno é a “determinação de um objetivo ideal para o homem que quer”, num contexto em que a crença cristã na imortalidade é apagada e a ciência física moderna substitui a cosmologia. Surge a religião atéia e a metafísica física, a “unidade de uma divisão” oriunda do seio niilista da morte de Deus do positivismo científico. À “existência alienada ao mundo” e à “indiferença positivista de um mundo alienado do homem” contrapõe-se o Eterno Retorno, que em seu movimento cósmico troça do não sentido da existência e do absurdo do mundo. Trata-se de duas “equações” a resolver: a antropológica e a cosmológica. Sua síntese foi um pensamento do possível colocado no mundo e diferente de todo idealismo objetivo (Löwith, 1998, p.108-9)
O homem moderno, o do niilismo, não tem objetivos, não tendo, logo, um projeto de vida. O Eterno Retorno é uma opção pela vida, o “projeto de uma nova maneira de se viver” – sem slogan, jingle ou coisa que o valha. O homem destrói porque há energia nos estágios de dissolução. Contra a paralisia e a dissolução geral, brande o Eterno Retorno. Se a dissolução é real, que seja então direcionada àquilo que impede a plena afirmação. Esse seria o “sentido histórico e antropológico” do Eterno Retorno, sua “gravidade ética” que resgata os sentidos perdidos de uma existência efêmera (Löwith, 1998, p.103-5).
As diferenças se criam na dinâmica da presença e da não presença. Guardamos impressões do vivido e pensamos sobre ele. Crença e incredulidade são signos de ascenção ou queda das forças vitais, dependendo dos objetos com os quais se conectam. Deus seria o grande signo da alienação, do homem alienado do mundo, uma crença que não merece a vontade do homem, que não merece ser acreditada. Deus é a pura presença, a repetição regular: não é o Ser aí que retorna. Sua eleição como paradigma do pensamento acaba depurando a experiência do contato com o fugidio, torna dócil a percepção exposta a um só estímulo. O registro do tempo sem Deus não caminha para a morte do incrédulo, mas para o Eterno Retorno da crença na vida pródiga. Viver o Eterno Retorno é passar da “vontade de renascimento” à “regeneração da vida cósmica”. E se o homem é mundo, seu renascer é um renascer do mundo – seja como estiverem, homem e mundo, é possível criar. O homem que assim move a natureza é, em um só tempo, de um só golpe, no retorno do que é, “toda a humanidade” (Löwith, 1998, p.237).
É chegado o momento de expor a interpretação de Benjamin. É bem possível que se tenha a impressão de algo demasiado fragmentado ao longo de nossa exposição. Tanto pior, é apenas um começo. As descrições dos textos dispostos em blocos não deixa de ter sua função elucidadora, como o colocou Benjamin, “le marxiste de la mélancolie”, d’après l’expression de Leandro Konder: “Este projeto necessita elevar a arte de citar sem aspas ao nível mais elevado. Sua teoria é intimamente ligada à da montagem”; ou ainda: “Método deste projeto: montagem literária” (1989, p.45-7). Se o Eterno Retorno como perspectiva histórica não for “comprovado”, pelo menos, por hora, terá sido estudado e posto em diálogo.
O texto sobre o Drama Barroco alemão começa com uma frase arrebatadora: “A doutrina filosófica funda-se na codificação histórica”. Cabe ressaltar que se apela mais a uma “filosofia da experiência” do que a uma compreensão política da relação entre os homens e suas construções objetivas, como se verificará em sua démarche. De qualquer modo, tudo o que o homem fez impregna-se no objeto . Elege-se o tratado contra o sistema, por nele ver uma maneira privilegiada de se compor uma forma condizente com o que acontece. Seu “método” é o desvio, que desemboca na apresentação. O movimento contínuo desse pensamento renuncia à intenção, numa aposta na percepção espiritual da determinação objetiva. O pensamento é marcado por recomeços e, incansável, retorna às coisas. Para tanto, é necessário sair de si, fazendo do retorno algo vitalmente rico. Essa seria a mais elevada forma de “contemplação”. A consideração do objeto em seus múltiplos estratos estimula o “recomeço perpétuo” e justifica a “intermitência” dessa estranha contemplação calcada na exterioridade. Chega-se, por meio dessa atividade, a um “mosaico”, à “verdade”, com o impacto transcendente de uma “imagem sagrada”. Os “fragmentos” de pensamento ganham tanto mais importância quanto mais se afastam da imediata “concepção básica” que lhe é dada. A relação dialética entre o “trabalho microscópico” do conceito e a “grandeza do todo plástico e intelectual” – respectivamente a duração subjetiva até um “resultado” ou mudança de rumo e a base material – demonstra que “(...) o conteúdo de verdade só pode ser captado pela mais exata das imersões nos pormenores do conteúdo material”.
A apresentação contemplativa só está segura de si quando força o leitor a parar, próxima à escrita. Isso posto, a verdade não é um saber, projeção e apreensão do “eu” transcendental; em uma palavra, não é representacional. O objeto não seria passível de “aquisição”, mas dependeria de uma apresentação de si: a verdade é uma determinação, uma relação de diferença. Exige-se uma forma material que propicie algum tipo de experiência, o que não responde por uma estrutura da consciência, mas ao Ser. Nesse contexto, é permitido a Benjamin afirmar que “a verdade é a morte da intenção”: A estrutura da verdade assemelha-se às coisas, uma vez que não é intencional, “(...) mas lhes é superior pela permanência”. A verdade é uma força espiritual que se conecta com a empiria; esse Ser além do fenômeno expressa-se no “nome”, dado por uma percepção primordial, e não por uma linguagem primordial. Nesse sentido, a idéia é o “elemento simbólico presente na essência da palavra”. Na contemplação filosófica a idéia se libera enquanto palavra; destaca-se da realidade “(...) reivindicando de novo seus direitos de nomeação” (Benjamin, 1984, p.58-9).
O texto é de 1922, portanto um ano antes da publicação do clássico de Lukács. Sabemos também que Benjamin só o leu em 1924, o que contribuiu para uma decisiva guinada em seu pensamento . O ato de se desviar do pensamento abstrato levou o melancólico autor a uma praça, praça pública, que não esperava em seus imediatos interesses de então. A apurada crítica estética levou-o ao conhecimento da História – não por imposições lógicas extrapessoais, mas por amor ao homem e suas criações. Desvio é sair do caminho pronto do pensamento burguês. Segundo Michael Löwy, o aspecto do marxismo que mais interessa a Benjamin é a luta de classes – o que de certa forma não deixa de o filiar à “ortodoxia” do jovem Lukács. Surge uma “nova qualidade” radicalmente distinta do marxismo oficial da época. Seu “pessimismo revolucionário” estava a serviço dos oprimidos na medida em que dirigia sua preocupação sobre a ação da superestrutura capitalista na vida humana. Löwy fala de uma “aposta” pascalina acerca da possibilidade de emancipação. A síntese entre a “melancolia” e a “revolução” é uma pura tensão entre o conhecimento do dado e a vontade de mudança. Conhece-se o que foi, o “eterno retorno das derrotas” (Löwy, 2001, p.10-3) – que não impede que se busque na derrota os elementos da vitória. A “aposta” pode ser – e o será em nossa leitura – um lance de dados nietzscheano.
A idéia é uma origem, e esta “emerge do vir a ser e da extinção”, não podendo ser o vir a ser do que se origina: a origem trata o objeto em interação; o que foi produzido na “gênese” muda, é arrastado. Não se trata de um objeto em si e incondicionado que se determina e que determina a História (Benjamin, 1984, p.67-8). Marca-se o encontro do espiritual e da fugacidade temporal, num tempo capaz de mostrar o que se cria. Os fatos brutos, o mundo fenomênico, são naturais e mudos, o que exige outra instância para a dicção da pulsante verdade, a vida que conversara ao pé da orelha com Zaratustra. É preciso uma “visão dupla” que percebe o fenômeno como “restauração e reprodução”, uma repetição criadora inacabada e inacabável. Não se volta à origem – é ela que retorna em não identidade consigo mesma.
Um desvio histórico leva à compreensão de que o presente tem daquilo que faz: “A origem, portanto, não se destaca dos fatos, mas se relaciona com sua pré e pós História”. Nessa “dialética imanente à origem” o único e o recorrente, o pensamento e a prática, condicionam-se mutuamente, numa práxis conjunturalmente voltada à estética. O choque entre a História, entendida como a totalidade da vida humana, e uma Origem por ela produzida forma uma mônada ou uma alegoria. O Ser que penetra na idéia com sua pré e pós Historia traz a figura de todas as outras idéias, como uma mônada mostra todas as demais. O mundo real impõe-nos uma tarefa, a de que nele mergulhemos para se extrair uma interpretação objetiva: “A idéia é mônada – nela reside, preestabelecida, a apresentação dos fenômenos, com sua interpretação objetiva”. A idéia é uma imago mundi, uma imagem abreviada do mundo, que em si é múltiplo e por isso prolifera em imagens (op. cit., p.68-70)
Da segunda metade dos anos vinte até o fim da vida, Benjamin ocupa-se especificamente com o que considerava ser o problema central do materialismo histórico, a saber, a crença no progresso. Desse período temos as “Teses sobre o conceito de história” e o inacabado projeto sobre as “Passagens” parisienses. Se o pensamento “sai”, por assim dizer, da História, entendida como interação humana, esta deve adotar uma epistemologia que dê conta de sua descontinuidade, desde sua forma de apresentação; a escrita filosófica, também ela, deve acompanhar o ritmo do pensamento, encontrá-lo em seu estado acentrado a partir do espanto na leitura. Em suma, para que o materialismo histórico não ficasse tolhido da práxis que lhe é característica, era imperioso a cunhagem de um novo conceito de tempo capaz de abrir e portanto renovar a História. Os textos os quais aqui tratamos foram ambos redigidos concomitantemente, em 1940, marcados pelo choque do pacto germano-soviético, a desilusão com Stálin, o enfraquecimento das esquerdas européias e suas bases populares e pela crítica ao mecanicismo intelectual da social democracia alemã. A modorra, a lassidão acarretada por uma crença obtusa no progresso baseia-se numa moral protestante secularizada, onde a alma enobrecida pelo trabalho nada mais é do que um deslumbramento diante de um pretenso potencial libertador da tecnologia – tecnocracia, em realidade, que, segundo o autor, encontra-se também no marxismo vulgar. Alienada e domesticada pelo poder do capital, a massa explorada desaprendeu “tanto o ódio quanto o espírito de sacrifício. Porque um e outro se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados” . Compreende-se perfeitamente o projeto de Benjamin: “escovar a história a contra-pêlo” (Benjamin, 1985 A, p.225-9).
A Imagem Dialética é a mônada barroca com uma roupagem revolucionária. Ambas são um microcosmos com a “chave” para o macrocosmos (Konder, 2002, p.96). A escrita da História deve dar uma fisionomia a uma época e o marxismo aparece como a grande ferramenta filológica para a compreensão do século XIX (Benjamin, 1989, p.67-8). A Imagem Dialética deve munir o pensamento de visibilidade. Benjamin sugere que a montagem de textos alie-se ao “método marxista”; assim, o “cristal do evento total” é visto no “momento individual”. Finalmente a teoria barroca é atualizada, como o confirma Benjamin (op. cit., p.45-8). A presença assim exibida não se furta ao olhar, pedindo incessantemente interpretações; constitui uma totalidade não totalitária. A Imagem Dialética é, portanto, aquela capaz de mostrar o passado redimido pelas urgências do presente – pensamento em imagens. Eis a aguardada definição benjaminiana:
“Não se deve dizer que o passado ilumina o presente ou que o presente ilumina o passado. Uma imagem, ao contrário, é onde o Antigo encontra o Agora em um raio para formar uma constelação. Em outras palavras, a imagem é a dialética parada. Porque, enquanto que a relação do presente com o passado é puramente temporal, contínua, a relação do Antigo com o Agora é presente e dialética: não é algo que se escoe, mas uma imagem descontínua. Somente as imagens dialéticas são imagens autênticas, e seu lugar é na linguagem” (op. cit., p.49).
O conhecimento de pré e pós História mostra ao dialético a constelação de perigos por onde anda, a qual “(...) ele está sempre pronto a eliminar na medida em que as desenvolve em seu pensamento”. A ação lastreada pelo conhecimento não desemboca no oásis de um telos, mas numa outra atividade com outro dado. As construções originais do pensamento manifestam-se dialeticamente. Um “estado de coisas histórico” apresentado à maneira dialética constitui-se como um “campo de força” no qual se desenrola o conflito entre pré e pós História; “ele [o acontecimento, o objeto] se torna esse campo de força quando é penetrado pela atualidade”. A evidência histórica é encarregada de renovar o aparecimento da Origem. Por isso o passado está numa “posição crítica” diante do presente (op. cit., p.59-60). Qualquer época passada é apenas a pré História do presente do historiador. Benjamin entende “repetição” como o “mesmo” estagnado que não devém, não vem a ser, ao fazer de todas as pré Histórias momentos do presente que mudam “(...) seu caráter conforme esse presente é definido como uma catástrofe ou um triunfo” . A “estrutura monadológica” do objeto histórico pede, exige, a explosão do continuum. No entanto, tal estrutura não é compreensível naturalmente, mas só depois da parada. Em função de suas forças, o objeto histórico descobre a partir de si sua pré e pós História. O materialista reage com um “ímpeto destrutivo” à constelação de perigos que ameaça a transmissão da tradição e a autonomia e existência de seus receptores. A Imagem Dialética é, portanto, idêntica ao seu objeto histórico, uma vez que desenvolveu suas tensões pelo pensamento (op. cit., p.65-7).
A seção “D” do livro das “Passagens” aprofunda o estudo da melancolia e a relaciona, enfim, com o Eterno Retorno. O tédio é o medo do tempo, a não capacidade subjetiva de se saber esperar o acontecimento. O que se quer no tédio? O retorno de tudo apesar do estado atual – uma superação – ou um movimento natural de deixar-se levar, que ao fim e ao cabo nada quer? O que o agita são as coisas dotadas de alma – única possibilidade de ação vislumbrada. Benjamin nos explica: “Nós esperamos o tédio quando não sabemos o que nos espera. Se o sabemos ou acreditamos sabê-lo é, quase sempre, nada além do que a expressão de nossa mediocridade ou da confusão de nosso espírito”.
O tédio é democrático, “doença do século XX” com origem no fin de siècle, presente em todas as camadas sociais; é um indício de “participação no sono coletivo”, da alienação. Não só Charles Baudelaire, mas Auguste Blanqui e Friedrich Nietzsche foram alguns dos nervos sensíveis destacados por Benjamin que apreenderam o coletivo sentimento de impotência na fatal modernidade. O cosmos opressor vigia o homem, que luta por integrá-lo à vida. O que fazer, quando tudo volta igual? Benjamin captou a semelhança deste estado de coisas com a teoria de Nietzsche no contraste entre um número finito de elementos que formariam combinações infinitas (Benjamin, 1993, p.138-9). O marxista da melancolia cita passagens comprometedoras do pensamento de Nietzsche, que de fato apelam para um mecanicismo, o que demonstra que esse vício de pensamento não é um privilégio do marxismo vulgar. A luta é desde sempre contra a teleologia, argumento moral com fundamento na divisão da sociedade em classes e que se esforça por controlar a ação e adestra o pensamento a ver com estreiteza. Nesse sentido, diz Nietzsche, “nós negamos o objetivo último: se a existência tivesse um, deveria ser atingido”. Benjamin monta fragmentos de Nietzsche, caracterizando o mundo como um círculo no qual forças se renovam eternamente em seu limite – a intenção aqui é a de se evitar o fim (in Benjamin, 1993, p.140).
A realidade dada é também a realidade produzida pela sociedade de classes. O “sim” ao que acontece se torna um fetichismo que nivela a realidade na abstração do “acontecido”: “A idéia do Eterno Retorno fez surgir por mágica a fantasmagoria da alegria da miséria dos anos de crescimento”. A busca pela felicidade a todo custo, com a categoria vital do amor fati, une as tendências contraditórias do prazer, a saber, a imanência da repetição e a eternidade. Esse heroísmo acabou vencido. O Eterno Retorno é historicizado. Surge do tédio burguês transformado em medo, em niilismo; a burguesia recusa-se a olhar de frente o que o sistema produtivo promete. Zaratustra e o Eterno Retorno refugiam-se no sonho, no bordado de “mais quinze minutos” no travesseiro do inerte burguês. Benjamin é implacável com Nietzsche, ou com esse Nietzsche; o pensamento do Eterno Retorno seria confiado, em última análise, a César (Benjamin, 1993, p.141-2).
Em “Parque Central”, Benjamin traça alguns apontamentos esparsos sobre o Eterno Retorno. Na economia psíquica, o artigo de massa é produzido pela neurose, formando uma obsessão; o neurótico organiza tudo como projeções de suas queixas. Inversamente, em Blanqui, o Eterno Retorno recai no homem como forma de obsessão. O acontecimento histórico se torna “artigo de massa”. A grande “atualidade” dos debates ao redor do Eterno Retorno tem uma “alavanca econômica”, coloca Benjamin. Anunciado nos tempos de crise e instabilidade, mantém o “esplendor”: só se pode contar com a estabilidade na eternidade. Com o cada vez mais raro retorno das “constelações cotidianas”, da tradição alienada, resigna-se ao movimento do retorno cósmico (Benjamin, 1994D, p.156-7). O Eterno Retorno penetraria mais ou menos ao mesmo tempo e da mesma maneira nas vidas de Baudelaire, Blanqui e de Nietzsche. No poeta, expressar-se-ia no esforço de extrair o novo do sempre igual; no revolucionário, predominaria a resignação; em Nietzsche, o acento recairia na “calma heróica” com a qual se enfrenta o “sempre igual”. Neste último, dominado pelo niilismo que tanto combateu, toda a experiência sofreria uma projeção cosmológica (e porque não metafísica) na tese de que “já não acontece nada de novo” (op. cit., p.165). O homem alienado de sua experiência faz com que o sonho de Baudelaire e a ação de Blanqui tenham como contrapartida o isolamento (Benjamin, 1994C, p.98).
Essa é a leitura clássica que quase todo o marxismo empreendeu sobre o Eterno Retorno, que não se preocupou, por razões diversas, em renomeá-lo. Não se trata apenas do operariado, mas de toda sociedade, donde a necessidade da redenção, que se encontra submetida à repetição do que se disfarça – na vanguarda da moda – em novidade. No reino da mercadoria a humanidade está condenada (2001, p.74). O jovem Lukács, para nosso espanto, refere-se ao misterioso termo em “História e Consciência de Classe”. A consciência de classe sem realidade psicológica não seria ficção. Sua constante autocrítica, suas numerosas recaídas, “seu Eterno Retorno ao ponto de partida” mostram uma prática em relação recíproca com o pensamento (1960, p.101). O que significa o Eterno Retorno em Lukács? Um mero desvio argumentativo? Parece remeter ao “mesmo”, à indiferenciação da percepção e à solidificação da realidade. Contudo, podemos ver algo mais, certamente não intentado pelo autor da ontologia do Ser social, na medida em que o Eterno Retorno é comparado a uma “autocrítica”: o movimento recomeça com uma nova Origem. A perfectibilidade do progresso, a tarefa infinita da moral e a “representação do Eterno Retorno” são complementares, mitos do “racionalismo vulgar. Analogamente, o Eterno Retorno visto por Benjamin é “(...) a forma fundamental da consciência mítica, pré Histórica”, porque “não reflete”. Cabe à crítica desenvolver, a partir do mito, “o conceito dialético de tempo histórico” (Benjamin, 1993, p.143-4) – o que o presente trabalho tem o intuito de fazer com o Eterno Retorno refletido, humanizado; em uma palavra, a Imagem Dialética.
Agora é o momento de nossa dissertação em que tudo retorna, onde se condensam as definições dos diversos autores na medida em que com elas nos depararmos no estudo das “Teses Sobre o Conceito de História”. Aparecem pela primeira vez os termos “salvação” e “força messiânica” na segunda tese. Benjamin tece comentários sobre Lotze, um pensador da ética e da religião, autor de “Mikrocosmos”. O presente não inveja seu futuro, mas busca a felicidade naquilo que o formou. A imagem da felicidade está no que poderia ter sido, “nas mulheres que poderíamos ter possuído”, “no ar que respiramos”. O “índice” da redenção está no passado, no estranho bafejo que nos ventila. Benjamin vê semelhanças, o retorno de vozes e de cortesias. Um elo secreto entre as gerações se estabelece. O Eterno Retorno “quebra” o tempo, pois quer para trás. A “frágil força messiânica” (o contato com o passado que modifica o presente) é interpelada – e o sabe o materialista histórico (Benjamin, 1985 A, p.222-3). Nesse fragmento, o ponto de partido é o indivíduo. Sua felicidade pessoal depende da redenção de seu passado, “(...) do cumprimento do que poderia ter sido, mas que não foi”. A redenção seria um movimento de reparação, segundo o qual se restabelecem a felicidade do indivíduo e de toda uma geração. Passa-se “insensivelmente” à reparação coletiva (Löwy, 2001, p.35-6), um pouco como a “correção” ou, melhor, a “inversão” histórica do Eterno Retorno. Em “Ecce Homo” Nietzsche salienta a radicalidade de seu pensamento: “Ele é afirmativo a ponto de justificar, de redimir até mesmo tudo que passou” (1957, p.124). Com a morte de Deus o único messias possível é o coletivo – Aufhebung de uma visão da força humana como auxiliar dos desígnios divinos (Löwy, 2001, p.38-9). A redenção é auto-redenção. O “anel dos anéis” é a revolução permanente.
O bloco N15,2 do livro sobre as “Passagens” é o momento em que Benjamin retoma a questão da consciência de classe da tese XII, mas conecta-se com Nietzsche: “Aqueles que estão vivos em qualquer tempo vêem-se no meio-dia da História. Eles são obrigados a preparar o banquete para o passado. O historiador é o herdeiro que convida os que estão afastados da mesa” (Benjamin, 1989, p.74). O intelectual é orgânico e dialoga com as massas, é seu representante teórico munido de sensibilidade social, e não um ditador. Outro tema merece nossa atenção agora. O “meio-dia da História” é justamente onde a eternidade de tudo o que existiu é presentificada – onde há uma chance de mudar a História, pois seus atores sociais estão em cena. Esse é o horário crítico, fruto das contradições da vida material. O Ser do devir, sinônimo da Imagem Dialética, é o Eterno Retorno, o devir atualizado no Ser.
O eterno no presente é o meio-dia, estudado por Nietzsche e comentado por Löwith, análogo ao tempo “out of joint!”; em Benjamin, assume-se uma postura prática ou crítica do lado da classe portadora do novo retorno, dos trabalhadores. A alegria é trágica, os oprimidos são recebidos num banquete – queremos falar-lhes. Consciência de Classe e Vontade de Potência não se excluem, mas modificam seus limites. Como coloca Leandro Konder, para libertar o passado é preciso agir no presente, “com genuína paixão libertadora”. Essa paixão revolucionária deve desejar, deve estar disposta “a assimilar todas as experiências vividas pelos homens de maneira enriquecedora, todos os sonhos generosos” (1999, p.105-6). O melancólico não é um niilista em termos nietzscheanos. Em Benjamin o termo reaparece em sua acepção original: a “cólera” dos justos (op. cit., p.119). A Vontade de Potência como faculdade humana de criação ou afirmação em prol da coletividade povoa a paixão descrita por Konder, como coloca Gilles Deleuze numa passagem pouco conhecida de “Diferença e Repetição”. Deleuze faz questão de mostrar não ser ela uma pura afirmação, “(...) numa coexistência pacífica, em Idéia, dos lugares e funções sociais... Mas o nome de Marx basta para preservá-la desse perigo” (1988B, p.333).
Os problemas de uma sociedade, determinados pela rigidez de sua infra-estrutura e de sua impermeabilidade à mudança, têm como paliativo a ascensão econômica individual. O princípio do trabalho abstrato continua. Mas, a despeito dessa estrutura que não muda e que é muito pouco receptiva a novos egressos, começam a proliferar na sociedade contemporânea mitologias que ultravalorizam as celebridades e astros de todos tipos que conseguem, de alguma forma, alcançar o topo da pirâmide. Deleuze chama esse processo de “atualização” ou de “diferenciação” no seio da divisão do trabalho – para Lyotard, trata-se de “energia sem deslocamento” ou o “retorno pautado” (Lyotard, 1998, p.51-3). A falsa solução tem uma imagem falsa do problema. O fetichismo aparece como “absurdo”, como “ilusão da consciência social”. Não se trata de um fenômeno espontânea e naturalmente subjetivo, um delírio individual ou de má vontade pessoal, “(...) mas uma ilusão objetiva, (...) nascida das condições da consciência social no curso da atualização”, imanente ao funcionamento do capitalismo, por ele gerado. O fetichismo tem um corpo objetivo de onde emanam “(...) todas as figuras do não-sentido: isto é, as contrafações da afirmação, as má formações dos elementos e das relações, as confusões entre o relevante e o ordinário”. A História é valorizada por um autor sempre lembrado por aqueles que a criticam. É ela tanto o lugar da “besteira” quanto do “processo do sentido” (Deleuze, 1988B, p.334). Como acredita Klossowski, a mercantilização do valor é um desvio de forças, que culpam a diferença afetiva, moral e materialmente. A produção capitalista assume o domínio de todo o inteligível: “(...) a capacidade de se produzir o que se pode trocar estabelece uma norma variável de ‘saúde’ e ‘doença’, ou mesmo de justificativa social” de normas de ação (1990, p.221). A passagem à prática é o “complô” da inversão experimental do Eterno Retorno. O pensamento não se contenta mais em apenas emitir juízos, quer “se tornar acontecimento”; deve, pois, perceber a ordem premeditada dos fatos, dos acontecimentos. A “existência produtiva” é uma “forma de reificação”, a “mais maldosa caricatura” do Eterno Retorno, “(...) só produzindo um perpétuo estágio de estranhamento entre eles mesmos [homens] e suas vidas”. O Eterno Retorno como inversão histórica nos coloca num “estado inicial” onde reina o imperativo da experiência, onde o “fundo ininteligível” da paixão expressa-se. Com a suspensão do princípio de identidade – não só a morte de Deus, signo metafísico das identidades, mas com a identidade dada pela diferença de classe – suprime-se, igualmente, o princípio da realidade (op. cit., p.245-9).
No empirismo transcendental de Deleuze há uma “faculdade de sociabilidade” da Vontade de Potência que deve ter como “objeto transcendente” a revolução, a “luta prática”, o que vai de encontro com nossos interesses: “É neste sentido que a revolução é a potência social da diferença, o paradoxo de uma sociedade, a cólera própria da Idéia social”, uma emanação de si que seria pura afirmação mesmo ao negar e denunciar criticamente o real (Deleuze, 1988B, p.135). Habermas descreve a teoria do fetichismo da mercadoria em Benjamin da mesma maneira. Na sua visão, enquanto Adorno deslocaria a Imagem Dialética para o interior da consciência, igualando-a ao sonho, Benjamin leva ao extremo o fetichismo – fazendo dele um “fato dialético”, uma vez que produz consciência e portanto pode libertar (Habermas, 2001, p.197-8).
O Ser do mundo clama por ação: a “religião” do Eterno Retorno deve ser superada e conservada num grau mais elevado. A imanência da experiência como pressuposto ético deve se conjugar com o realismo político da crítica à Economia Política e da ação transformadora sobre a realidade. A “Grande Política” não tem sentido algum se deixada a caminhar no espontaneísmo da formação de valores, no naturalismo do niilismo que se conhece. A empreitada de Nietzsche jamais será completa se continuar restrita à esfera da inversão religiosa de uma moral individual – que, como diziam Hegel, Marx e Gramsci, não deita raízes na sociedade civil, quer se trate do “desenvolvimento em trançado” de uma “história ramificada e confusa” da “ritmologia” de Lefebvre (1977) ou do “rizoma” da dupla Deleuze & Guattari (1980).
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