LA MUERTE: ENTRE LA FILOSOFÍA Y LO TRÁGICO

Sergio Espinosa
sproa52@hotmail.com Publicado el: 15/04/08

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Tal y como lo ha documentado la antropología, las sociedades arcaicas se hallan articuladas a la manera de un termostato que regula el paso de la energía de lo sagrado salvaje —la potencia instituyente de lo social— a lo sagrado doméstico; ambos extremos conforman, respectivamente, lo que Roger Bastide denomina una religión <> o <> —Lázaro emergido de su tumba— y una religión <> o <> —Lázaro sumergido en su sepulcro—. Entre lo instituyente (salvaje) y lo instituido (doméstico) se produce una peculiar dialéctica; por regla general, lo instituido castra, doma, recupera, manipula, controla, ...

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LA MUERTE: ENTRE LA FILOSOFÍA Y LO TRÁGICO




1.

Pasan Dioses, Mesías que son dioses,
Y los sueños que son también Mesías:
La tierra calla y dura.
Ni Dioses, ni Mesías, ni las vanas
Ideas y sus rosas: las que tengo
Son mías, ¿qué más quiero?

Fernando Pessoa,
Odas de Ricardo Reis

<>, <>, <>. Se han abierto los sepulcros: se nos persigue por los pecados de nuestros antepasados y por la incompetencia de nuestros hábitos hereditarios para enfrentarnos con las necesidades y con las cargas del presente, en la frustración y transgresión de neurosis epidérmica y en el terror de psicosis. Nuestro triunfo sobre la naturaleza aparece como una victoria pírrica, que ha aumentado considerablemente nuestra esclavitud>>1) . La convicción del doctor Jung es muy clara: allí donde el espíritu divino es excluido, un sustituto inconsciente ocupa su lugar. Sin espíritus divinos, la omnipotencia será atribuida a cualquier cosa, a cualquier persona, y nos sentiremos víctimas de fuerzas inescrutables y absolutas. Lo sagrado se recluye en lo inconsciente. Lo cual no impide que su fascinación encuentre o se suministre otros —más modernos— alojamientos.
Tal y como lo ha documentado la antropología, las sociedades arcaicas se hallan articuladas a la manera de un termostato que regula el paso de la energía de lo sagrado salvaje —la potencia instituyente de lo social— a lo sagrado doméstico; ambos extremos conforman, respectivamente, lo que Roger Bastide denomina una religión <> o <> —Lázaro emergido de su tumba— y una religión <> o <> —Lázaro sumergido en su sepulcro—. Entre lo instituyente (salvaje) y lo instituido (doméstico) se produce una peculiar dialéctica; por regla general, lo instituido castra, doma, recupera, manipula, controla, gestiona, administra, socializa, canaliza, regula, traduce, comunica, bautiza, transmite, encarna... y traiciona a

1) Cf. Carl G. Jung, <>, en Víctor White, Dios y el inconsciente, Gredos, Madrid, 1955, p. 43

la potencia instituyente. La oscilación que va de uno a otro polo es recurrente e ineliminable . Por una inversión de características catastróficas —en el sentido griego del término—, las sociedades <> se deslizan de lo sagrado doméstico (instituido) a lo sagrado salvaje (instituyente). Pero en ese movimiento pierden la posibilidad misma de que lo instituyente instituya: por el contrario, lo sagrado sólo disuelve. La disolución de lo sagrado institucional —la Iglesia, por ejemplo— suscita una reimplantación en lo esotérico-comercial.
Un mundo marcado por la muerte de Dios (Nietzsche) y por la muerte del Hombre (Foucault) no es, como veremos, un mundo íntegramente desencantado (Weber). Por el contrario, es un mundo propicio para la irrupción de un sagrado salvaje. Este pertenece al orden de la invención pura —no al de la repetición— y al de la imaginación —no al de la memoria—. La etnología reconoce una cierta polaridad entre el sagrado salvaje de la sociedad tradicional y el sagrado salvaje de la sociedad moderna —o, más bien, a la diferente posición que reviste en ambos tipos de sociedad. En el primer caso, el pasaje se produce de lo salvaje a lo doméstico; en el segundo, de lo doméstico (instituido) a lo salvaje (instituyente) 2). La astrología, como diría Adorno, es la metafísica de los cretinos . Se asiste, en suma, en el mundo moderno, a una cretinización de lo sagrado, a una banalización del misterio, a una trivialización de lo enigmático. Se dirá que pocas cosas escapan a la mirada de

2) Cf. Roger Bastide, Le sacré sauvage et autres essais, Payot, Paris, 1975, p. 8 y ss. El antropólogo concibe la (¿constitutiva?) crisis de las sociedades capitalistas, fundamentalmente, como una crisis religiosa: ella es resultado de la lucha entre la ética puritana (o <>, entre los católicos) y la ética pagana; es decir, una lógica que favorece la producción pero limita el consumo, frente a una lógica que favorece el consumo limitando la producción. Tal contraste puede leerse, desde luego, como la reedición de una pre-sunta batalla arquetípica entre la Tierra-Madre (asociada con el ins-tinto, la irracionalidad, la sombra y la muerte) y el Cielo o el Trono del Sol (identificado con la razón, la política, el orden y la sociedad). El antropólogo —al cabo, preso en la dulce red de la metafísica— no puede hacer otra cosa que desear un equilibrio: el instinto, abando-nado a sí mismo, conduce al caos; la razón, absolutizada, cae en el absoluto despotismo. Cf. Ibíd., pp. 70-76
El trance, en la sociedad primitiva, está <> sancionado: se halla, en este sentido, más cerca del teatro que de la histeria. Cf. Ibíd., p. 216 y ss.
Cf. T. W. Adorno y M. Horkheimer, Sociológica, Taurus, Ma-drid, trad. V. Sánchez de Zavala, 1971, p. 197 ss.

Walt Disney —pues hasta el malditismo, la obscenidad y el desastre —la muerte, el terror, lo siniestro— han sido digeridos por el vasto, eficiente, exponencial, rentable marketing de la cultura.


2.

A fuerza de acumular misterios nulos
y de monopolizar el sinsentido, la vida
inspira más espanto que la muerte:
es ella la gran Desconocida.

E. M. Cioran,
Précis de décomposition

Quizá la transgresión más temible dentro del juego establecido por las religiones del Libro sea la hybris del poeta, ese individuo que se atreve a dar nombre a lo que antes de su palabra simplemente no era. Porque su palabra no repite una impronta puesta desde siempre y para siempre en algún mundo verdadero del cual éste sería a su turno equívoca, errática repetición. La palabra del poeta —y eso lo comprendió Platón hasta sus últimas consecuencias— se niega a ser correlato o excrecencia de La Palabra. Si Kant pensó la irremediable escisión entre el Nombre y la Cosa, Hegel pretendió restablecer su (mediada) identidad.
Pero el poeta no sabe hacer otra cosa que vivir de y en esa escisión 5).
De acuerdo con el pregnante dictum de Wittgenstein, de aquello que no se puede hablar debemos callar 5). El Tractatus logico-philosophicum nos remonta hasta ese cráter. Mantener lo indecible en cuanto que indecible, el misterio en cuanto que misterio. Rodearlo de silencio y de reserva. De cualquier manera podemos seguir preguntando: y qué es lo que impone ese silencio. Qué es lo que se configura precisamente como lo in-decible para ciertos colectivos humanos. Qué es lo que no puede pensarse. No resolver —merced a la pregunta— el misterio, sino aproximarse a lo que podría significar el hecho mismo del misterio 7).


5) <>, Cf. Jean Paul Dollé, <>, Magazine littéraire, Núm. 149, Paris, 1978, p. 24
Cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Alianza, Madrid, trad. J. Muñoz e I. Reguera, 1975, p. 203. El original reza: <>. Un interesante comentario de este imperativo puede leerse en Eugenio Trías, La aventura filosófica, Mondado-ri, Barcelona, 1988, pp. 24 y ss.
Franco Rella ha ofrecido recientemente una sugerente reflexión sobre el mis-terio desde una perspectiva que acoge los resultados de la filosofía, la literatura y el psicoanálisis. Cf. Le soglie dell’ombra. Riflessioni sul mistero, Feltrinelli, Milano, 1994. En definitiva, la (verdadera) sabiduría, en opinión de Rella, no puede proponerse resolver, sino, como diría J. Bergamín, ampliar el horizonte del misterio.

Lo impensable es genérico: por reducirlo a una sola palabra, es la muerte. Un pensar, un decir más allá de ese umbral es lo que para Wittgenstein debe ser proscrito de la lengua. De lo que no se puede hablar debemos callar. Pero, precisamente, de eso habla toda una historia. Occidente se levanta sobre la pretensión —y la garantía— de haber logrado someter a la muerte. De saber qué es —que no es— y a partir de ese conocimiento de lo desconocido asegurar la colonización de este lado del umbral. Occidente, es decir: la metafísica (y sus turbulencias). Pues someter a la muerte supone el diseño y puesta en obra de toda una estrategia. Una estrategia de domesticación de lo impensable, que trae necesariamente aparejada una devaluación y un repudio de la experiencia del mundo, de lo que en su fugacidad e inasibilidad se ofrece al testimonio de los sentidos.
Wittgenstein des-cubre en el horizonte de lo inefable una prohibición: de hecho, puede hablarse de eso que trasciende el límite —la finitud—, pero es preciso guardar silencio. Occidente, ese mundus imaginalis articulado en torno a dos ejes mayores —la metafísica emergida en la crisis de la polis griega y la religión salvacionista emergida en la crisis del imperio romano—, ha <> esa prohibición. El resultado de semejante hybris está ante nuestros ojos. El resultado es, fundamentalmente, la sobresaturación sígnica de la existencia a efectos de una desmesurada colonización y gestión productiva del ente. En su extremo, la humanización deshumaniza. O cierta humanización que tiene al espíritu por pivote y kybernetes. El Dios de la tradición occidental es el ápice de esa voluntad de aseguramiento —de supresión/sumisión de la mortalidad— que se despliega como una estructura de emplazamiento —Gestell— que también podría ser entendida (freudianamente) a la manera de una estructura de des-plazamiento: el miedo (a la muerte) es con-vertido en simulacro de eternidad. Y, al cabo, ese simulacro vampiriza toda la fuerza... acabando también consigo mismo.


3.

Una recapitulación posible de esa notable, instructiva y paradójica historia podría comenzar con estas frases destinales, atribuidas a Sócrates:

Aquellos que realmente se aplican al camino correcto de la filosofía, están directamente y por su propia voluntad preparándose a sí mismos para morir y para la muerte. Si esto es verdad y en verdad han estado preparándose para la muerte durante toda su vida, sería por supuesto absurdo encontrarse turbados cuando llega aquello que tan largamente han contemplado y para lo cual se han estado preparando8).

La filosofía es concebida, justo en su acta de nacimiento, como un ejercicio mortal. Podría definírsele, sin exageración, como la guerra del alma contra el cuerpo. El filósofo no puede temer a la muerte porque sabe de antemano que aquello que muere es la peor parte de sí mismo; el filósofo se distingue del resto de los hombres precisamente en virtud de este ejercicio consistente en separar, lo más posible, el alma de su cuerpo 9) . Los amigos del saber son los enemigos del cuerpo. A la muerte no se le teme porque se ha aprendido a despreciar, antes, todo lo que tenga que ver con la vida: a repudiar los sentidos, los afectos, los apetitos, todo

8) Cf. Fedón o del alma. Como se sabe, este diálogo se produce en la víspera de la muerte del propio Sócrates.
9) Ibídem

eso que <> . Por el cuerpo estamos atados a la vida —y a la muerte—, pero por el alma podemos alcanzar la libertad plena y la vida eterna. En su nacimiento, la filosofía tiene, en este sentido, muchas cosas en común con la religión (al menos con la religión en su versión salvacionista): en particular, ambas buscan la vida —la verdad— en otra parte. Porque para el filósofo que nace con Sócrates la verdad no pertenece a este mundo:

Mientras que estemos en vida, parece ser que el mejor medio de acercarse al conocimiento es no tener, en la medida de lo posible, ningún comercio ni comunión con el cuerpo, salvo en caso de absoluta necesidad; no dejarnos contaminar en absoluto por su naturaleza y permanecer puros de manchas hasta que Dios nos libere de él. Cuando nos hayamos purificado así, desembarazándonos de la locura del cuerpo, estaremos en contacto verdaderamente con las cosas puras y conoceremos por nosotros mismos lo que es sin mezcla y es en esto seguramente en lo que consiste lo verdadero; para lo impuro, no le está permitido alcanzar lo puro 11).

El alma es exactamente lo contrario del cuerpo: es independencia, es lucidez y es intemporalidad12) . Y lo es en virtud de su capacidad de desprendimiento del mundo físico. Pues, para los ojos del alma, este mundo es incurable confusión. Es cambio, mixtura y engaño. El cuerpo, habitante de esta mezcla, de esta opacidad, de esta caducidad, es lo único que en verdad muere. A esa sabiduría ha de llegar —disciplinada, obstinadamente— el filósofo, a esa disminución de la muerte, a esa destitución de la finitud, a esa forma tensa y elegante (¡y productiva!) de eludir el espanto de cesar.
Para el filósofo, el precio que debe pagarse a fin de perder el miedo a la muerte no es otro que la mortificación del cuerpo, es decir, la minusvaloración y rechazo de lo —sin remedio— efímero y mortal. Porque el alma coincide puntualmente con el saber: es la Idea, aquello que nunca cambia y que no cesa; lo único que en verdad es. Es, justamente en cuanto que negación del tiempo. Para el filósofo —para esa estirpe de magos lógicos que inaugura Sócrates—, sólo es real lo que coincide con la Idea: no más que con aquello que permanece. La muerte es burlada —o tal es lo que se pretende— en esta operación que consiste en poner al saber por encima —y en contra— de la vida13) . Pues lo eterno, evidentemente, no es la vida: pero sí lo es —según quiere enseñarnos el filósofo— el saber, es decir, la Idea, de la cual el alma es correlato. Que el cuerpo muera es el resultado (lógico) de su comercio y comunión con las cosas de este mundo; pero la continuidad del alma, su desprecio por esta muerte, depende de su identificación con el conocimiento. Por el saber —por la contemplación de la Idea— el hombre —el filósofo, el hombre teórico, el asceta <>— se pone a salvo del destino.
A esta fontanal estrategia del alma es a lo que podemos llamar, tentativamente, metafísica14) . No se trata tanto de saber que existe una separación —una diferencia de naturaleza— entre el alma y el cuerpo, sino de garantizar que esta separación se produzca —y produzca todos sus efectos. Sólo gracias a ella la muerte podrá ser borrada, podrá ser neutralizada, podrá ser nulificada. Para la estirpe de Sócrates y Platón, la vida sólo

10) Ibídem
11) Ibídem (En la edición de Nuevomar, México, 1992, pp. 112-113)
12)Cf. James P. Carse, Muerte y existencia. Una historia conceptual de la mortalidad humana, FCE, México, trad. R. Vargas, 1987, p. 32
13)Contra semejante castración de la existencia se rebelará Nietzsche.
14) Cf. Carlo Sini, Pasar el signo, o. c.

podría ser afirmada a condición de negar la (realidad de la) muerte. La muerte no tiene más realidad que la que tendría una escenografía donde actúan personajes que por su voluntaria identificación con la Idea han dejado de ser mortales15) . En suma: la inmortalidad del alma es la respuesta del filósofo a la aflicción que suscita la experiencia de nuestra finitud. Pero es una respuesta que al neutralizar a la muerte, al minimizarla, al reducirla al estatuto de paso, de umbral o de tránsito que no interrumpe la continuidad de las almas, tiene como consecuencia una neutralización, una minimización, una reducción de la vida misma. Consecuentemente, el problema es que, sin la muerte, la vida pierde todo su sentido16) .


4.

Veamos ahora un poco más de cerca esta estrategia de nulificación de la finitud, tal y como va a ser fijada y enriquecida por las tradiciones cristianas. Es verdad que la muerte nunca ocupa una posición central en la enseñanza de Jesús17) ; el nazareno está preocupado fundamentalmente por los asuntos de esta vida. Pero si Sócrates inventa el discurso filosófico como una propedéutica para (negar) la muerte, la doctrina de Jesús parecería ayudar al creyente a soportar esta vida a la luz de la promesa de su resurrección : <>18) . Mas todo indica que el mortal resucita a esta vida cuando finalmente se libera de la ignorancia —que es, según esto, la verdadera responsable de que el hombre permanezca esclavizado a la muerte. En el evangelio de Juan, la eternidad se alcanza conociendo al

15)Cf. James P. Carse, loc. cit., p. 48
16)Los herederos de Platón no han logrado desembarazarse de este resultado: la negación de la muerte es el anverso de un atentado contra la vida. En esa opera-ción simplemente se la ha despojado de su riesgo. <>. Cf. J. P. Carse, ibídem.
17)<>, Mateo, 8:22
18)Pero ¿quién o qué es lo que resucita? Sobre este punto existe una interesan-te controversia. Véase al respecto el comentario de J. P. Carse en el libro citado, donde sostiene que la resurrección que promete Jesús es simbólica, no metafísica: <>, loc. Cit., p. 254. La supervivencia del Cristo —y de todos los cristianos— no tiene más realidad que en la continuidad de una comunidad ética cuyos imperati-vos se reducen al arrepentimiento frente a Dios y al perdón entre los hombres. ¡Una visión que no desmentiría el mismo Hegel! Esta es la impresión que dejan, al menos, los evangelios sinópticos, que se caracterizan por situar a Jesús en sincronía y consonancia con un medio predominantemente judío (el evangelio de Juan destaca, por el contrario, su conflicto). Sea como fuere, la muerte es desesti-mada, des-plazada por exigencias morales dentro de las cuales la referencia a lo sobrenatural tiene escaso predicamento.
19) Juan, 11:25

Dios verdadero y al Hijo que ha enviado: no es el carácter sustancial del alma —como piensa Sócrates— lo que hay de inmortal en el hombre, sino su fe en la revelación de Lo Más Alto.
Pero es ciertamente en la exégesis paulina —en la invención paulina, como diría Nietzsche—, donde la muerte del propio Cristo alcanza una mayor profundidad teológica. Porque es del todo evidente que se trata de una muerte sacrificial. Es la víctima infinita ofrecida a cambio de vencer a la muerte: <>20) . En este sacrificio absoluto, la apuesta consiste en que la muerte sea derrotada —aunque no pueda, en principio, quedar absolutamente eliminada. Los fieles cargan con la muerte de Jesús en el cuerpo 21) a fin de que sus cuerpos sean, a su vez, redimidos22) . Pablo lo dice con una insuperable fuerza expresiva:

Se siembra en corrupción,
se levantará en incorrupción;
(...) se siembra cuerpo animal,
resucitará espiritual cuerpo 23) .

Para el apóstol, de lo que se trata siempre es de vestir de incorrupción lo corruptible y de vestir de inmortalidad lo mortal 24) . En esta revelación, lo importante está en percatarse de que ni la vida ni la muerte son propiedad de los mortales. Eso ha enseñado la muerte y la resurrección del Señor. Ambas —vida y muerte— están en otra parte. Y sólo por la fe sabemos que la vida verdadera no es la vida de este mundo. La fe, en la visión paulina, nos ayuda a vivir una vida y a sufrir una muerte que no son nuestras.
La muerte de Jesús en la cruz tiene, como hemos podido comprobar, el valor de un sacrificio absoluto25) . Significa, para Agustín, la muerte de la muerte. Es, en pura ortodoxia, la remoción absoluta del pecado. Para el cristiano, la muerte nunca es un acontecimiento <>: ella marca la divisoria entre lo divino y lo humano, y es, al mismo tiempo, el castigo impuesto por Dios a una criatura que, en su desobediencia absoluta, ha deseado no morir26) . Pues la muerte, como dice Pablo, es <>. Por el pecado, es posible

20) 1 Corintios, 15:54
21)2 Corintios, 4:9
22) Romanos, 8:23
23)1 Cor., 15:49
24)1 Cor., 15: 53
Aun así, persiste la interrogante. Una víctima de valor infinito, ¿podría can-celar, descontinuar de una vez por todas el sendero maldito de todas las vícti-mas? ¿Cómo creer que a Lo Más Alto le podría satisfacer el sacrificio de lo super-fluo? En el horizonte de los perseguidos, sólo el dolor infinito sería capaz de suprimir el dolor finito, momentáneo, localizado, motivado, el irredimible dolor de lo que ya por pasar ha pasado. Pero, podemos preguntar, ¿quién se ha arroga-do el derecho de practicar semejante redención?
25) <>, Cf. J. P. Carse, loc. Cit., p. 268. Y el pecado par excellence ha sido, en la tradición bíblica, querer ser (como) dios.


estar muerto en vida, y es en virtud de ello que para el cristiano puro solamente la fe garantiza la salvación27) . La muerte de Jesús en la cruz significa, para Lutero, la consumación de la historia, un tema que, tal como constataremos, reaparecerá, si bien bajo una máscara especulativa, en el sistema ideado por Hegel. A través de la fe, el cristiano vive ya en el fin de los tiempos (históricos). A su luz, el mundo aparece como una estación de tránsito.
Es en la consideración de este mundo como un escenario provisional, como una antesala de la vida eterna, donde el cristianismo confluye sin fricciones con el platonismo28) . En resumen, <>29) . En la cosmovisión cristiana, la muerte es real —pero no definitiva. El mundo es real —pero está muerto. La vida ha sido restaurada —pero permanece invisible a los ojos de este mundo. Para el cristiano, sólo hay una manera de escapar de la muerte: merced a la gracia de Aquél a quien, en su trascendencia, pertenecen la vida y la muerte. Pero el hecho es que existe esa posibilidad, y es allí donde filosofía (platónica) y religión (cristiana) mantienen, en oposición a la visión trágica, su tenso abrazo.


5.

Veinte centurias de pensamiento metafísico no han impedido a éste desembocar en una, a primera vista, desalentadora conclusión: la muerte es la cosa misma que el pensamiento es incapaz de asimilar. Tan sólo anuncia la posibilidad de que el pensamiento y la experiencia de los hombres sufran el (impensable, inexperimentable) contacto con la absoluta alteridad30) . La filosofía moderna —la que, tradicionalmente, se


27) Tomás de Aquino enfatiza el valor de la fe para remontar la cuesta de la na-turaleza: <>, Summa Theologica, 22 ae, Q. 6, art. 1. He ahí la formulación medieval de una misma estrategia de remoción.
28) Está claro que el punto crítico de esta confluencia es la inmortalidad <> del alma. A Platón no le haría ningún sentido —ninguna gracia— la especulación cristiana acerca de la resurrección de los cuerpos.
29) Cf. J. P. Carse, loc. cit., p. 279
30) Si lo sagrado, como sostiene la fenomenología de la religión, es, mediante el mito, el rito y el templo, una suspensión del tiempo y una desgarradura del espacio, podrá sostenerse que, desde un punto de vista meramente funcional, lo que procura cumplir y satisfacer es la negación, el atenuamiento o, en su caso, la asimilación del fenómeno de la muerte: lo absolutamente otro es pre-experimentado, mediante un simulacro que permite traspasar imaginariamente el límite. Ante esa irreversible discontinuidad que es la muerte, lo sagrado abre al hombre la posibilidad, la oportunidad y la ocasión, de entrar y volver a salir de ese reino clausurado. Por lo sagrado es posible, en suma,
(trans)pasar —

hace arrancar de Descartes— ha intentado hacerse cargo de este desafío —la amenazante discontinuidad de la muerte— situándose no fuera, sino en el interior de la Historia. La modernidad se ha empeñado en pensar la trascendencia —el mundo verdadero de Platón y los eléatas, el Dios de los judíos y los cristianos— no más allá del tiempo, sino en su propia temporalización . Y precisamente en ese empeño es necesario alinear la majestuosa —aunque, en muchos respectos, frágil, incompletable, desgarrada— obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
La muerte —mi muerte, la de cada uno de los hombres— es, en rigor, (lo) impensable, pero eso no significa que la discontinuidad que está en juego en ella no tenga nada que ver con el pensamiento. Lo cierto es más bien lo contrario. Es la muerte, quizá, la <> que más ha impulsado al pensamiento, porque, como muestra la antropología, la (conciencia de la) muerte constituye la experiencia básica de la cultura . Para Hegel, como veremos, el problema de la muerte surge en el plano del Entendimiento, y su solución aparece en el plano de la Razón . El entendimiento es el punto donde la conciencia se comprende a sí misma: en ese nivel se configura la autoconciencia, cuyo punto de partida siempre es la certeza sensible: en ésta sólo tenemos noticia de que hay un mundo —un Otro que no soy yo. De allí se pasa necesariamente a la percepción, donde comienzan a individualizarse y a identificarse determinados objetos. En el entendimiento cristaliza la autoconciencia —precisamente porque el entendimiento sabe que los objetos forman parte de un mundo de relaciones, pero esas relaciones son, en realidad, producto del entendimiento mismo. Es el carácter tautológico del entendimiento —una auto-referencialidad donde se encuentra amenazada la alteridad que ya detectaba la mera sensibilidad— lo que obliga a Hegel a postular una dimensión más elevada en el camino —en la experiencia— de la conciencia.
Del entendimiento no se transita a la razón a través de un progreso meramente intelectual. Las autoconciencias progresan y se desarrollan entablando entre ellas un combate a muerte. <
imaginaria, pero también corporalmente— el umbral intraspasable: es decir, estar (como) muerto.
31) A este proceso apunta la discusión actual sobre la secularización y el desen-canto del mundo. Cf. Giacomo Marramao, Cielo e terra, Bari, Laterza, 1993, y Sergio Givone, Desencanto del mundo y pensamiento trágico, o. c.
32) <>, Cf. René Girard, El misterio de nuestro mundo. Claves de una interpretación antro-pológica, Sígueme, Salamanca, 1982, p. 95. Y un poco más adelante: <>, Cf. p. 193
33) Ambos términos, en el sistema hegeliano, difieren considerablemente del uso convencional. En el texto sólo podemos hacer un resumen muy apresurado. Vid. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económi-ca, México, 1976

arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el ser, no es el modo inmediato como la conciencia de sí surge, ni es su hundimiento en la expansión de la vida>>34) . Pero esa lucha a muerte tiene que dar paso —si no quiere detenerse en la destrucción generalizada del Otro— a la relación asimétrica del amo y del esclavo. Lo interesante aquí es que el esclavo se somete al señor interiorizando su propia muerte. Solamente de ese modo salva su vida. Hegel logra así poner la alteridad en el corazón de lo mismo: en el centro del espíritu. Lo interesante, además, es que nadie antes de Hegel había siquiera intentado hacer de la muerte una estructura del yo: siempre se le concibió, en filosofía y en religión, como algo externo que amenaza y le acaece desde fuera al sujeto .35)
El esclavo ha entrado así en una dialéctica que le llevará del estoicismo —la retirada del mundo y la libertad puramente pensada— al escepticismo —la negación del mundo y del pensamiento— y de éste al estadio de la conciencia desdichada —la escisión de lo humano en dos mundos inconciliables— y al páramo del Entendimiento —la alienación del yo respecto de lo Otro— para desembocar, con la filosofía de Hegel, en el transparente imperio de la Razón: en el Saber absoluto que consiste en el itinerario íntegro de la conciencia. El filósofo cree encontrar en la historia misma de la Humanidad la fascinante aventura de la conciencia. Así, cada momento de esta (lógica) dialéctica ha cristalizado en una determinada época del mundo.
Hegel ha tratado de identificar la dinámica interna de lo real, la estructura lógica de la vida y de la historia, y para ello se ha visto en la necesidad de colocar la muerte en el corazón mismo de la existencia. Desde Hegel sabemos que la muerte no solamente es una amenaza que desde el exterior pende sobre nosotros o un castigo al que nos hemos hecho merecedores en virtud de nuestros excesos y/o de nuestros defectos. La muerte tampoco es algo completamente irrisorio, una simple línea de paso entre dos diferentes modos de existencia. Para Hegel, es decir, para el saber absoluto, la muerte es la posibilidad misma de ser humanos. El entendimiento es incapaz de penetrar en el misterio que rodea a la muerte, pero para la razón sólo es comprensible aquello que lleva la muerte en sí mismo. Sólo aquello que ha hecho suya su finitud, su muerte, puede alcanzar un carácter infinito, puede ser un contenido para la razón. <> .36)
En términos más simples: eso que el entendimiento separa y distingue, la razón lo reconcilia y unifica. Por la razón hacemos nuestro lo absolutamente otro. Yo soy —al mismo tiempo— mi propia vida y mi propia e intransferible muerte. En la dialéctica de la Razón la existencia y la no-existencia —la vida y la muerte— se pertenecen mutuamente, dejan de oponerse de manera absoluta. Y aquí se ve fácilmente cuál es el riesgo de semejante operación de reconciliación, que Hegel confía a los poderes de la Razón: ella no tiene

34) Cf. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, o. c., p. 116
35) <>, Cf. J. P. Carse, loc. cit., p. 378
36) Cf. J. P. Carse, loc. cit., p. 384

límites, la Razón es por sí misma la rebelión contra el límite37) . Hegel ha reconocido el lugar de lo Otro —de la muerte— en la dinámica de lo real, pero al colocarlo en el corazón del Ser no ha podido evitar suprimirlo en tanto que otro. La Razón se ha vuelto infinitamente incontinente. El Espíritu ha devorado a su Otro y ya nada puede moderar o detener su incontrolable inclusividad. La muerte es una posibilidad, pero en esta inflación infinita de la Razón ya nadie muere .38)


6.

El arco que se tensa entre Sócrates (o Platón) y Hegel es considerado por la crítica como la clave de bóveda de toda la filosofía occidental. El pensamiento filosófico es un rondar en torno de esa experiencia que ningún pensamiento puede experimentar pero que de todas maneras se encuentra, nos guste o no, en el centro de la vida humana. Platón ha concebido la filosofía como una preparación para la muerte; Hegel, como una experiencia de la conciencia que ha de absorber, incluir dentro de sí a la muerte a fin de alcanzar el saber absoluto. Pero prepararse para la muerte supone, en Platón, un ejercicio de negación de la realidad de la muerte. Con este rechazo, la vida experimenta, en reciprocidad, una pérdida de sentido, de intensidad y de interés. En el otro extremo del arco, la inclusión de la muerte en el progresivo desenvolvimiento de la conciencia supone, en Hegel, una suerte de supresión —aun bajo la forma de la asunción— de la alteridad, una disolución de todos los límites que desemboca en la <> del Espíritu absoluto. La finitud del individuo es el precio que debe pagarse a fin de garantizar la (buena) infinitud del Espíritu .39)
El cristianismo, esa delicada (aunque también explosiva) mixtura de platonismo, judaísmo y derecho romano 40) , se ha enfrentado al dolor de la existencia —a la experiencia de ese mal radical que es la muerte— proponiendo una estrategia que no puede, como harán los platónicos, negar su realidad, pero gracias a la cual pretende derrotar con el ejercicio de una <> que no es otra que la resurrección en Cristo. Una vida cuya verdad es el sacrificio de esta vida. Pues, para que algo sea —para que yo sea—, dice la sabiduría

37)Cf. Ignacio Izuzquiza, Hegel o la rebelión contra el límite, Universidad de Zaragoza, 1992
38)<>, Cf. J. P. Carse, loc. Cit., p. 385. Incidentalmente, en observaciones como la reseñada se reconocerá fácilmente la perspectiva kierkegaardiana asumida por este autor.
39)Desde luego, aquí no se trata de una supresión en el sentido habitual del término. No hay en Hegel una negación <> de la alteridad, sino una negación determinada que es intrínseca a (el despliegue de) lo Absoluto. La Identidad está en Hegel, por así decir, tocada por la muerte.
40)Cf. Félix Duque, <>, en Lo santo y lo sagrado, Trotta, Madrid, 1993


cristiana, es preciso ante todo desaparecer, quitarse de enmedio 41). A saber: sacrificarse. Callar, conceder, apiadarse, dar chance. El sacrificio no puede ser desplazado, y es inútil practicarlo en la carne o en el espíritu del otro. Hay que matarse uno mismo —y eso, nótese, no es pecado: al contrario, es la esencia de la ab-negación— para que aquello que nos hace ser —aquello que nos da y nos quita el ser— advenga. Tal y como lo formulara Agustín de Hipona: <<¿Qué víctima más grata a Dios podría elegir el hombre para ser inmolada por él que la carne humana?>>42) . Ese absoluto se nutre de los mortales que imaginan —y se someten a— lo que no muere. Pero lo que exige no es que se le ceda y le sea dado lo que no muere, sino eso que de por sí está ya de antemano condenado a morir: <>43). Matar —sacrificar— lo que ya —de siempre— está muerto —porque es de suyo mortal. A saber: lo vivo: la carne, el cuerpo, la extrema e inútil fulguración de lo que en su propia incandescencia se extingue. El cristianismo es un continuo exorcizar la muerte —aunque el costo de este exorcismo sea precisamente la pérdida de ese fulgor efímero que consiste en pisar la tierra, en soñar el cielo, en amar sin esperanza, en dar sin retribución.
<>44) . En la arriesgada apuesta cristiana, lo que se juega es la posibilidad de un desprendimiento antes de que (el) todo se (nos) desprenda. El para qué se antepone a la absoluta e irremediable pérdida. Saber para qué parecería poder redimir toda insensatez y todo sufrimiento. Exactamente lo mismo que ocurre en la dialéctica hegeliana: muero porque la vida (del Espíritu) requiere mi muerte —mi finitud— para ser ella misma infinita. Renuncio a mí y a lo que por azar me constituye para que el infinito Plan no rompa sus divinos engranajes: <>45). Es decir: ofrezco yo, al Yo infinito, mi yo, por (todos) nosotros. Un sacrificio <>, un sacrificio útil, un sacrificio práctico, un sacrificio rentable y reciclable. El mediador dice: <>. Primero, yo. Matándome (antes de) la muerte, llego a ser lo Otro de mí, del yo: Inmortal. Dicho de otra manera: soy Dios porque —y en el momento en que— renuncio a mí. Dios es la renuncia, la abnegación, el sacrificio, el: primero hay yo, pero para que haya tú, yo perezco —por ti: <> 46).

41) ¿Quién o qué es el demonio —el mal— para aquellos que sufren? El o lo que no condesciende: el frío, el poderoso, el hinchado de sí, el soberbio, el que vive sin pensar, sin querer saber de su propia mortalidad. El demonio remite a aquello que, por envidia, porque simplemente es incapaz de morir, impide nues-tro regreso. Es decir: aquel que torna superfluo todo sacrificio. Eso que se imagi-na absolutamente dueño de sí. Aquello que cree no tener necesidad de terminar, de ceder su sitio al (lo) otro de sí. Ese que satura el tiempo, quien rellena —sin dejar que fluya— el espacio. Lo que no deja ser. Cf. San Agustín, De Tiritaste, IV, 14, 19 (Obras completas, B. A. C., Madrid, 1985)
42) Ibídem
43) Ibíd., p. 310
44)Ibídem
45) Ibídem
46) Ibíd., p. 311

El significado esencial de todo esto es que debemos matarnos —debemos, si ello no es (del todo) posible, mortificarnos— para redimir el sufrimiento: para que éste —¡finalmente!— tenga un sentido. El dios que muere nos enseña a morir. La pregunta consiste en saber si nos enseñará en y por ese mismo acto a vivir. ¿Acaso nos enseña a ser lo que somos? ¿Qué enseñanza nos persuadiría para ser eso que irremediablemente (también) somos?


7.

Acotemos ahora, un poco al margen, que la vía alterna de la experiencia cristiana, aunque siempre dentro de la asunción de la Reforma, es la que representa Kierkegaard. Según se sabe, éste se mantiene al lado de Feuerbach no sólo en su común oposición a Hegel, sino en su desprecio al <>, que se ha identificado a tal grado con el espíritu del progreso (material) que ya no recuerda su verdadera naturaleza, consistente en la inversión total del mundo. Uno y otro coinciden en su retorno a la crítica luterana de la positividad católica. Pero mientras que Feuerbach reconoce en el protestantismo una modalidad religiosa de la humanización de Dios, Kierkegaard extraerá una consecuencia contraria: la humanización no puede ser más que una revuelta contra lo cristiano. Es que la interioridad cristiana se encuentra marcada por una tensa paradoja: el particular se aferra a lo inconmensurable de un objeto absolutamente extraño. El reino es (históricamente) irrealizable. De cualquier forma, y en su carácter de pensador moderno, el acento de esta polaridad recae en el sujeto: Dios es la verdad, pero ésta sólo existe para un existente que se encuentra ante Dios. La declaración hegeliana de que Dios sólo es esencialmente <> pasa por la antropologización de Feuerbach y encuentra lógico puerto de arribo en la preeminencia de la subjetividad que defiende Kierkegaard, la misma merced a la cual sostendrá su combate contra la alienación cristiana: contra su positivación en Iglesias y Estados. Crítica solidaria, por lo demás, de una reducción del sentimiento religioso al rango de una pasión anti-racional. Cierto que tal conversión no constituye, empero, el motivo principal de su divergencia con Hegel, centrado en el enfrentamiento entre el cristianismo y la historia. Para Hegel, como veremos, la historia es precisamente el (único) terreno donde el absoluto del cristianismo se realiza. Pero hay que tomar en cuenta que, desde Kierkegaard, esta co-pertenencia es en extremo problemática, por no decir impracticable. La búsqueda o construcción de una beatitud eterna se halla en irresoluble contradicción con el conjunto del devenir histórico; una imposibilidad que encontramos en la base de los posteriores conceptos de historicidad: ontológico-existencial, en Heidegger, y filosófico-existencial, en Jaspers. La relación del existente con Dios tiene que abolir la historia para retornar a una estricta contemporaneidad, y ello sólo es posible si el cristianismo, en lugar de ser una estructura objetiva sometida a las contingencias temporales, se asume en su carácter virtual, es decir, a la manera de un simple postulado, que no remite a la arbitrariedad de un deseo sino a la actitud de una legítima defensa frente al congénito sinsentido de la existencia.
Es por ello que el carácter paradójico de la fe no va a ser nunca eludido, sino afirmado insistentemente por Kierkegaard: la subjetividad es el camino a la verdad, pero la verdad, en cuanto entra en relación con un existente, revela que sólo desprendiéndose de sí es capaz de volver a sí. No hay otro mensaje que la señal, un cobrar conciencia por encima —¡o por debajo!— de toda autoridad. Su posición, en tal virtud, resulta fronteriza: a medio camino entre la poética y la religión propiamente dicha. Y lo mismo cabría decir de su actitud ante y contra el cristianismo (vigente): la crítica, para que sea eficaz, no puede articularse desde la barrera —como lo hace Feuerbach, en un intento que fracasa precisamente por colocarse en el exterior de lo que combate—, sino desde dentro, <> al cristianismo con sus propios medios. El resultado, sin embargo, permanece una vez más en la indecisión: situándose en la bisagra de la apología y la apostasía, su crítica no es lo suficientemente eficaz como para perturbar a la ortodoxia —ni para entusiasmar demasiado al librepensador. La ambigüedad de su revuelta no hace, al respecto, otra cosa que expresar una insoluble tensión interna; pues para él, el cristianismo ha sido fundamentalmente, desde su nacimiento y hasta el fin de los tiempos, un camino que se abre en el clímax de la desesperación —y que no ofrece garantía alguna de consolación y reparación por el dolor experimentado. El camino elegido puede ser fruto de un funesto error —en concreto, la suposición de que el sufrimiento sea consecuencia de la culpa y del pecado—, pero, según él, basta con saber llegar hasta el final del mismo para alcanzar cierta salud y cierta paz. Por ello, como también tendremos ocasión de comprobar, la crítica de Nietzsche parece insertarse justo en el punto en donde Kierkegaard vacila: culpabilidad y pecado dejan de ser atributos humanos para concebirse en cuanto efectos de significación, productos imaginarios de una actitud vital que ha llegado a su fin precisamente allí y cuando pretende ser la única posible.47).
En suma: platonismo, cristianismo, hegelianismo: tres modalidades mayores de la metafísica cuyo límite consiste justamente en su incapacidad de asumir el límite —en su voluntad de abolirlo. Una misma necesidad de escapar del cuerpo. Un mismo terror ante la muerte que sólo señala la sed de venganza contra la vida.


8.

El pensamiento filosófico emerge de entre los intersticios y grietas del pensamiento mítico —pero lo hace infectado, a pesar suyo, con esa al parecer inerradicable, epidémica enfermedad del lenguaje que ha generado, entre otras, la poderosa ilusión de la Verdad Única. "Del Dios único se pasa a la pérdida de lo sagrado, a la profanación completa del mundo; es la culminación del proceso de abstracción que llevó de los mitos como parte de los ritos a la mitología, de la mitología politeísta de dioses concretos a los dioses cada vez más abstractos protectores del estado, de éstos al Dios único y del Dios único a lo más abstracto y despersonalizado, la razón y su lógica" 48). Semejante pérdida aparece como resultado de una lucha a muerte del pensamiento —y del saber— contra la vida. Por negar la muerte, una civilización ha terminado por introyectarla, por capilarizarla en el seno de su propia vida. Despreciando la (fatalidad de la) muerte, ha acabado difuminándose la frontera entre ambas.
Con frecuencia, Nietzsche ha sido alineado por la academia entre los más conspicuos representantes de la filosofía "vitalista"49). En realidad, el epíteto sólo alcanza el valor de un locus communis. Más le cuadraría, quizá, el apelativo de fisiófilo. Si algo le caracteriza, es el rasgo de no ser un filósofo normal. Es más bien, si se trata de encontrarle un rótulo, una especie de fisiólogo50). Pues el filósofo —desde Sócrates— busca colocarse en una posición o en una perspectiva desde la cual ante todo le sea posible juzgar la vida: decir —y saber— cómo habría de ser. Nietzsche piensa que, además de soberbia, esa actitud es insostenible. Pues la vida es el no-más-allá: sólo desde ella —desde su radical inmanencia— es posible juzgarlo todo —es posible juzgar incluso la pretensión de juzgar. La filosofía se ha edificado sobre el suelo de esa pretensión, y por ello Nietzsche ocupa un espacio ex-céntrico respecto de la historia del pensamiento filosófico. No se sitúa en el punto de vista del progreso, ni siquiera en continuidad con la tradición. Su flanco de mira es precisamente aquel desde el cual la historia de la civilización (occidental) aparece como la profundización de una trayectoria marcada, desde su nacimiento, por el extravío y la decadencia 51).
El platonismo sería la primera cristalización —o, mejor dicho, la más perfecta— de esta voluntad de verdad que en el fondo equivale, para Nietzsche, a una voluntad de negación de la vida. Una estrategia que, articulada con el monoteísmo religioso de los judíos, da origen e impulso a esta cultura reactiva y resentida que constituye el destino fundamental de Occidente. Querer la verdad y no la vida: tal la decisión que Nietzsche identificará con la palabra nihilismo. Preferir la verdad a la vida es ya el comienzo de esta historia cuyo previsible fin es la muerte de Dios. Imaginar un punto de vista más alto o más profundo que la vida es, para Nietzsche, lo mismo que repudiarla, menospreciarla, darle la espalda: en otras palabras, la voluntad de verdad es una señal inocultable de haber sucumbido al miedo y de estar sometidos a su influjo, de ser incapaces de afrontar el sufrimiento, parte esencial —e inextirpable— de la vida misma. Preferir la verdad a la vida equivale a dejarse guiar por la debilidad y por el instinto de venganza... contra los propios instintos.


50) Aunque no, desde luego, en el uso científico del término. Nietzsche sería en todo caso un pensador de la physis. Véase, al respecto, Alain Juranville, Physi-que de Nietzsche, Denoël/Gonthier, Paris, 1973
51) Ex-centricidad no sólo temática sino también, y sobre todo, estilística: "la inaccesibilidad de Nietzsche proviene (...) del status extraño y ambiguo de su lenguaje frente al lenguaje tradicional de la filosofía. (...) Nietzsche desarrolla contra esta tradición y contra su lenguaje una forma particularmente insidiosa, insinuante y compleja de subversión", cfr. Michel Haar, "Friedrich Nietzs-che", La filosofía en el siglo XIX, siglo xxi editores, México, 1979 (vol. 8 de la Historia de la filosofía), p. 403. También Bernard Pautrat ha intentado anali-zar cómo se forma una filosofía a efecto del funcionamiento de un lenguaje: de Nietzsche importa menos qué dice que el modo según el cual no puede dejar de decirlo. En ese sentido, Pautrat asegura que Nietzsche escapa de la fábula metafí-sica <> —en la re-iteración (estilística) opera la verdadera al-teración (conceptual) de la tradición a la cual se enfrenta. Cfr. Ver-sions du soleil. Figures et systéme de Nietzsche, Seuil, Paris, 1971, pp. 51 y ss. Una tesis semejante es la que defiende François Warin en su estimulante estudio Nietzsche et Bataille. La parodie à l'infini, PUF, Paris, 1994: <> (p. 17). A la pesada seriedad de la consolación metafí-sica sólo cabe oponer una parodia jubilatoria y carnavalesca que podrá ser repe-tida sin incurrir en la simulación típica de la mera re-iteración dogmática.

La filosofía —que en Nietzsche casi siempre viene a ser sinónimo de metafísica— es el lugar (discursivo) en el cual se inventa y aposenta la verdad: donde se construye un <> de esencias idénticas e inmutables superpuesto a la vida, que está, por el contrario, marcada por la diferencia, el conflicto, la multiplicidad, el devenir: flujo inasible e impredecible. Decir vida es señalar, en Nietzsche, una composición de fuerzas 52) . Postular <> mundo, <> vida, sólo tiene sentido si se le considera como síntoma; pero la consolidación de aquel mundo en cuanto medida de éste equivale al triunfo de la debilidad sobre la fuerza; dicho con mayor énfasis, a la victoria de la muerte sobre la vida. En esta estrategia de lo reactivo contra lo activo la moral judeo-cristiana aportará una pieza fundamental: la valoración de las pasiones tristes y el rechazo o represión de los impulsos más vitales. La religión del resentimiento (judaísmo) y de la mala consciencia (cristianismo) son en realidad religiones de la muerte de lo divino. Aportan a la humanidad la noción de un Dios moral, que es para Nietzsche el signo mayor de una desacralización de la existencia que ya no hará sino ramificarse y expandirse sin freno.
La muerte de Dios admite en este sentido diferentes acepciones. Designa en primer lugar la pérdida de su influencia. Dios muere, pero como resultado de la acción de los propios creyentes. Pues lo que el creyente busca es, ante todo, seguridad. Busca un signo que le proporcione modos confiables de orientarse en la vida. El Dios fabricado en la confluencia de la metafísica platónica, la moral judaica y el derecho romano —es decir: en el cristianismo— termina siendo un Dios insuficiente. La exigencia de seguridad se busca otras garantías. Garantes mundanos, como la razón y su ciencia. El progreso y la historia ocupan la sede del Dios muerto. Para Nietzsche, este desplazamiento no es precisamente una señal de madurez. Tan sólo revela una agudización de la enfermedad. La secularización del Dios único no disuelve la religión: ésta más bien termina capilarizándose, convirtiéndose en el escándalo de una religión oculta; una fe que ni siquiera es capaz ya de aceptarse a sí misma en lo que es. Por ello, la muerte de Dios tiene en Nietzsche un inocultable aspecto siniestro: su deceso infecta toda la existencia humana y la infesta de divinidades parasitarias —de diosecillos y cultos neo-mistéricos que no se reconocen en cuanto tales53) .
Que Dios muera es un resultado nefasto de aquellas decisiones originarias: la verdad en lugar de la vida, la razón contra el libre juego de los instintos, el debe enfrentado al es, la quietud absoluta superpuesta al paso de las cosas. Es decir: la nada en vez de la existencia. Los ideales (supremos) no logran justificar la vida —porque siempre han sido su negación. Pero Nietzsche no se detiene en la formulación de esta denuncia. Desenmascarar a los valores supremos y reconocer en ellos envoltorios de la nada no deja de ser, a su turno, una empresa nihilista: difícil será negar que la guía una misma voluntad de verdad. Nietzsche concibe su crítica como parte del destino nihilista de Occidente. Pero también la concibe como un anuncio de la posibilidad de escapar de semejante des(a)tino. Frente a la imagen lineal del tiempo cristiano —creación, encarnación, apocalipsis—,


52) La vida es para Nietzsche resultado de la lucha entre instintos contrapues-tos: es la fuerza que se opone a obstáculos y resistencias, el poder que busca siempre ser más. Voluntad de poder, solamente eso.
53) En la cúspide de su pululación, será fácil identificar a esas deidades con sus nombres propios: Capital, Ciencia, Estado. Los nuevos, los nombres modernos de la vieja Trinidad. Desde su centro vacío, ¿podrá negarse que nos sigue obser-vando —condenando la vida— el mismísimo ojo imperturbable?


una prueba 54) del carácter cíclico del tiempo: el eterno retorno como liberación de la culpa, como inocencia del devenir. Frente a la voluntad de verdad que es una voluntad de nada, Nietzsche muestra la necesidad del engaño, la ilusión, la creación estética como única justificación admisible de la vida.
La muerte de Dios exhibe así un significado alterno: nos remite al acabamiento de la metafísica del mundo verdadero, al final de ese mañoso desdoblamiento que sólo ha sabido despreciar la irremisión de lo sensible. La muerte de Dios aparece como la condición necesaria para que la vida pueda —de nuevo— ser incondicionalmente afirmada. La muerte de Dios es el acontecimiento que revela el destino y el designio de la voluntad de verdad: la sumisión de la (inocencia de la) vida a la (necesidad de la) muerte. Porque, en definitiva, la verdad no habita, no se encuentra en otro mundo. Para Nietzsche, la verdad es siempre un error —pero un error que la vida misma necesita a fin de no desmoronarse. Ella —la verdad— es sólo un momentáneo equilibrio de fuerzas encontradas. Y es justamente la admisión de esta evidencia lo que caracterizará al übermensch 55) . La figura del superhombre alude a una suerte de intersección: <>56) , una de las cuales es el abandono —o la transmutación— de la idea tradicional de redención: no se trata ya de redimirnos de este mundo, sino de redimir —con la alegría trágica de una voluntad de suerte— el azar que lo constituye —y que en el mismo juego destituye 57).


9.

En uno de los fragmentos que aparecerían póstumamente bajo el rótulo de La voluntad de poder, Nietzsche escribió: <> . En la experiencia trágica, como tendremos ocasión de comprobar, la muerte no es lo contrario de la vida sino su más suntuoso lujo, eso que le da a la existencia su sabor más amargo —pero también su extrema fulguración. Y ello porque <

54) Cfr. Eugenio Trías, <>, en José Luis Vermal, Nietzsche y la crítica de la metafí-sica, Anthropos, Barcelona, 1987, p. 7
55) Que, por supuesto, no tiene mucho que ver ni con supermán ni con la bes-tia rubia de la propaganda nazi. Como señala Haar en loc. cit., las <> del pensamiento nietzscheano —voluntad de poder, eterno retorno, nihi-lismo, superhombre— escapan a la <>. Cada término, más allá —o más acá— de su <>, es un dispositivo lingüísti-co cuya meta principal es arruinar el principio de identidad.
56) Cfr. Isidro Herrera, <>, ms. inédito, p. 7
57) Cfr. Remedios Avila, Nietzsche o la redención del azar, Universidad de Granada, 1988. La expresión voluntad de suerte es, como se sabe, la caracteriza-ción más profunda de la experiencia nietzscheana a juicio de Georges Bataille.
58) Cf. La volonté de puissance I, Gallimard, Paris, p. 211


existencia no es sino una excepción, una limitación provisional de la voluntad de vivir; la lucha grande y pequeña por la existencia gravita en todos los sentidos en torno a la preponderancia, el crecimiento, la expansión, conforme a la voluntad de poder que es precisamente voluntad de vida>>59).
En la misma vena escribía Montaigne: nunca morimos de lo que nos enferma, sino —¿justamente?— de aquello que nos hace vivir60) . La posibilidad de la asunción (trágica) de la muerte marca así una torsión decisiva en el pensamiento occidental: <>, apunta M. Blanchot, <>61) . Pensar la muerte es introducir en el pensamiento la duda absoluta, la profundidad insondable de la disimulación: pues tenemos que pensar que la muerte, para el mortal, no es un hecho, sino, esencialmente, una tarea 62) . En el fin de la modernidad, una resistible transición o torcimiento: del Dios-Tapón (Muerte de la muerte) se pasa al dios-agujero (muerte como más profunda posibilidad).
El tiempo del ultimo dios 63) .

59) Cf. La gaya ciencia (aforismo 349), M. E. editores, trad. Luis Dí-az Marín, Madrid, 1994, p. 224
60)Cf. Essais, III, Paris, p. 13
61)Cf. Maurice Blanchot, El espacio literario, Paidós, Barcelona, trad. V. Palant y J. Jinkis, 1992, p. 87
62)Ibíd., p. 88
63)Cf. Martin Heidegger, <>, Aut-aut, núm. 236, marzo-abril de 1990, pp. 64-84 (trad. italiana de Pietro Kobau del ori-ginal alemán, Cap. VII de Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), edición de F. -W. von Hermann, Frankfurt/M., Klostermann, 1989)















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